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在先秦诸子中，苏轼对孟子的推尊显而易见，据晁补之记述，苏轼“尝自谓学出于孟子”。【655】在其《孟子论》中，苏轼指出：
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自孔子没，诸子各以所闻著书，而皆不得其源流，故其言无有统要，若孟子，可谓深于《诗》而长于《春秋》者矣。其道始于至粗，而极于至精。充乎天地，放乎四海，而毫厘所有所必计。至宽而不可犯，至密而可乐者，此其中必有所守，而后世或未之见也。【656】
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苏轼对孟子虽有所辨，而正如王水照、朱刚在《苏轼评传》中指出的那样：“其辨孟与尊孟实相统一。”【657】
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而对于荀子，则驳辩甚严：
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天下之人，如此其众也；仁人义士，如此其多也。荀卿独曰：“人性恶。桀、纣，性也。尧、舜，伪也。”由是观之，意其为人必也刚愎不逊，而自许太过。彼李斯者，又特甚者耳。……其父杀人报仇，其子必且行劫。荀卿明王道，述礼乐，而李斯以其学乱天下，其高谈异论有以激之也。孔、孟之论，未尝异也，而天下卒无有及者。苟天下果无有及者，则尚安以求异为哉！【658】
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苏轼对孟子之性善论辨析甚详，而于荀子之性恶论却未尝深论，这恐怕是因为在他看来，荀子的相关思想并没有深入阐发的必要。而倡性善以启荀子性恶之说，则是苏轼对孟子的主要批评之一。【659】
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苏轼的人性论思想集中阐述于嘉祐六年应制科所上《中庸论》等二十五篇中，其中尤为重要的是《扬雄论》和《韩非论》。其时苏轼只有二十六岁。而在元丰四年（1081）苏轼四十六岁时，又完成《易传》和《论语说》，其中对人性问题有更深刻的见解。
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讨论人性问题，首先要辨明性与才之不同：
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夫性与才相近而不同，其别不啻若白黑之异也。圣人之所与小人共之，而皆不能逃焉，是真所谓性也。而其才固将有所不同。【660】
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人性必须是所有人共有的本性，无论对圣人还是小人，都是普适性的。而才则是各有不同的。苏轼认为孔子中人以上、中人以下，以及上智下愚等说法，都是就才而言，并非言性。
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孔子未曾论断人性之善恶，只说过“性相近也，习相远也”而已。自孟子道性善以后，才有种种不同的议论：
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人生而莫不有饥寒之患，牝牡之欲，今告乎人曰：饥而食，渴而饮，男女之欲，不出于人之性也，可乎？是天下知其不可也。圣人无是，无由以为圣；而小人无是，无由以为恶。圣人以其喜怒哀惧爱恶欲七者御之，而之乎善；小人以是七者御之，而之乎恶。由此观之，则夫善恶者，性之所能之，而非性之所能有也。【661】
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在苏轼看来，人性不能有善恶，而只能趋向于善恶。【662】食色之欲，以及喜怒哀惧之情，是圣人与小人共有的，因而符合苏轼对人性之普遍性的诉求。食色之欲，喜怒之情，本无所谓善恶，却能导致善恶的结果。这与告子的思想很接近。而所谓善恶，区别只在于善是“天下之所同安”，而恶则是“一人之所独乐”。【663】这里，苏轼将可否普遍化作为善与恶的标准。
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作于同一时期的《韩非论》，有另一段值得深味的论述：
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仁义之道，起于夫妇、父子、兄弟相爱之间；而礼法刑政之原，出于君臣上下相忌之际。相爱则有所不忍，相忌则有所不敢。夫不敢与不忍之心合，而后圣人之道得存乎其中。【664】
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这一段论述让我们联想起霍布斯的人性论洞见。列奥·施特劳斯在《霍布斯的政治哲学》一书中指出，霍布斯的人性理论归结为“两条最为确凿无疑的人性公理”，一条是所谓“自然欲望公理”，而另一条则是所谓“自然理性公理”。前者强调的是人的欲望本身的无穷尽，后者则在“教导每一个人，逃避反自然的死亡”，因暴力造成的死亡是世间最大的和首要的恶。根据霍布斯的学说，对凶暴横死的恐惧，在起源上先于理性，却发挥了理性的作用。全部正义以及随之而来的全部道德都根源于这一恐惧。在这里，霍布斯构造了一个对立，人的全部善的可能性都奠立在这一对立之上。这一对立的实质，是要为欲望的无节制提供一个制衡的支点。在霍布斯这里，善的可能性有其内在的人性论基础，并非悬空的创造。【665】霍布斯的人性理论的问题，也许在于对凶暴横死的恐惧无法为世间所有的善提供合理的解释，比如从容就义、慷慨赴死。苏轼这里将“相爱则有所不忍”、“相忌则有所不敢”作为人性的两条基本的公理，从而为善的可能性找到了人性论上的基础。这里，“相爱则有所不忍”其实是仁的根源，而“相忌则有所不敢”则是义的根源。尽管在思想的直接表达上，苏轼始终并不赞同性善论。但在此处的论述中，他却明确指出“相爱则有所不忍”、“相忌则有所不敢”这样两种内在于人性的驱迫性的冲动。这不仅为善的可能性奠定了人性论的基础，同时，也暗含了人性中善的倾向的优先性。在这个意义上，苏轼的人性思考是有其性善论色彩的。
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如果我们将这一时期的这两种关于人性的重要论述结合起来，即一方面，食色之欲为圣人与小人共有，另一方面，“相爱则有所不忍”、“相忌则有所不敢”这一人性的内在倾向构成了对食色之欲的无节制的自然约制。比较前述霍布斯的人性论，苏轼此一时期的思考，非但毫不逊色，反而更要完善和周全得多。
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元丰四年，苏轼在黄州任上继述其父苏洵之志，完成了《东坡易传》一书，又依己意作《论语说》。【666】《论语说》中有一段关于人性的讨论，较嘉祐六年应制科所上诸论又增新义：
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子曰：“性相近也，习相远也。”又曰：“唯上智与下愚不移。”性可乱也，而不可灭。可灭，非性也。人之叛其性，至于桀、纣、盗跖至矣。然其恶必自其所喜怒，其所不喜怒，未尝为恶也。故木之性上，水之性下，木抑之可使轮囷。抑者穷，未尝不上也。水激之，可使瀵涌上达。激者衰，未尝不下也。此孟子之所见也。孟子有见于性，而离于善。《易》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”成道者性，而善继之耳，非性也。性如阴阳，善如万物，万物无非阴阳者，而以万物为阴阳，则不可。……为善而善非性也，使性而可以谓之善，则孔子言之矣。【667】
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在这一段论述中，苏轼仍然承续了前期性不能有善恶的观点，但与前期论述不同的是，他以《易》为基础，对自己的见解给出了深入的论证和解释。性之所以不能“有善恶”，是因为性与善属于完全不同的概念层次。在《系辞》“一阴一阳之谓道”的注释中，苏轼对此有更为详尽的解说：“夫善，性之效也。孟子不及见性，而见夫性之效，因以所见者为性。性之于善，犹火之能熟物也。吾未尝见火，而指天下之熟物以为火，可乎？夫熟物，则火之效也。”【668】苏轼这一时期对孟子的批评，颇有些含混之处，《论语说》里指出孟子“有见于性，而离于善”，而《东坡易传》又说孟子是“不及见性，而见夫性之效”。事实上，我们不必纠缠于此种细节上的不一致，而应该透过此类表达，看到苏轼真正反对的是将性与善等同起来。在苏轼看来，性与善有本质的关联，但并不因此而将性视为善。从“性可乱也，而不可灭”以及“人之叛其性”这样的表述看，苏轼显然将善视为人的本质倾向。【669】因此，人为善就是诚其性，反之，即是叛其性。苏轼之所以要对孟子之性善论做出如此刻意深求的辨析，根本原因在于他认为正是孟子将性与善等同起来，从而间接地导致了荀子的性恶论。而这才是苏轼真正无法容忍的。在这种意义上，苏轼的人性论其实是对孟子性善论的补充和修正。
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苏轼这一时期的人性论思想与他关于阴阳和道的思想紧密关联。《东坡易传》云：
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阴阳果何物哉？虽有娄旷之聪明，未有得其仿佛者也。阴阳交，然后生物，物生然后有象，象立而阴阳隐矣。凡可见者，皆物也，非阴阳也。然谓阴阳为无有可乎？虽至愚知其不然也。物何自生哉？是故指生物而谓之阴阳，与不见阴阳之仿佛而谓之无有者，皆惑也。圣人知道之难言也，故借阴阳以言之，曰：“一阴一阳之谓道。”一阴一阳者，阴阳未交而物未生之谓也。喻道之似，莫密于此。……若夫水之未生，阴阳之未交，廓然无一物，而不可谓之无有，此真道之似也。阴阳交而生物，道与物接而生善，物生而阴阳隐，善立而道不见矣。【670】
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阴阳不同于任何具体的物，是不可见的，但并不能因此而认为阴阳不是真实的存在。在苏轼看来，具体事物尚未产生之时的阴阳，是与道最近似的存在。因此，圣人以“一阴一阳”喻道体。但阴阳还不是道，只是“道之似”。阴阳相交而产生万物，万物产生以后，阴阳就隐去了。“物生而阴阳隐”这样的说法，颇有些含糊其辞，它没有明确告诉我们，在万物产生以后，阴阳是否仍寓于万物之中。而后面“道与物接而生善”这样的表达，更易于让人产生这样的理解：有不与道接的物，道在物之外。朱子对此一论述的批评，不为无因。【671】从整段注释的上下文看，此种依照字面的直接理解，似乎并不能把握苏轼的本意。从下文中“善者，道之继”这一表述看，“道与物接而生善”应当理解为“道为物所继而生善”。但即使如此理解，道与物之间的关系，还是有割裂过甚之嫌。这与苏轼一定要在孟子的性善论外另立新说的宗旨密切相关。因为若道始终寓于物之中，并作为物之所以为物的根据，则性也应该始终寓于善之中，而为善之所以成善的根据。如此，则割裂了性与善之间的关系，使性自性，善自善，如苏轼一直所主张的那种人性论也就失去了其充分的根据。
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在注释《系辞》“生生之谓易”时，苏轼论述了道与易的关系：
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相因而有谓之生生。夫苟不生，则无得无丧，无吉无凶。方是之时，易存乎其中而人莫见，故谓之道而不谓之易；有生有物，物转相生而吉凶得丧之变备矣。方是之时，道行乎其间而人不知，故谓之易而不谓之道。【672】
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