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“小德川流，大德敦化”，只是言孔子川流是日用处，大德是存主处。“敦”如俗言敦礼义敦本之意。【646】
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“大德敦化”，于化育处敦本也；“小德川流”，日用处也。此言仲尼与天地同德。【647】
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在程颐看来，“小德川流”是指孔子在日用流行之中的德行表现，而“大德敦化”则指孔子以敦本厚俗来参赞化育。
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对于《中庸》的文句，程颐也通过义理的内涵和上下文的关系，提出了合理的订正。如对第二章“小人之中庸”一句，程颐指出：
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“小人之中庸，小人而无忌惮也”，小人更有甚中庸？脱一反字。小人不主于义理，则无忌惮，无忌惮所以反中庸也。亦有其心畏谨而不中，亦是反中庸。语恶有浅深则可，谓之中庸则不可。【648】
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小人无中庸可言。我们可以说恶有程度深浅的不同，但不能说恶有所谓中庸。因此，可以推知“小人之中庸”当作“小人之反中庸”。
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程颐没有专门注解过《中庸》。他对《中庸》的解释往往只着眼于一些关键的点，所以，大都是片断式的。但也有整段的解释和发挥，比如《中庸》第二十三章：
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“诚者自成”，如至诚事亲则成人子，至诚事君则成人臣。“不诚无物，诚者物之终始”，犹俗说彻头彻尾不诚，更有甚物也。“其次致曲”，曲，偏曲之谓，非大道也。“曲能有诚”，就一事中用志不分，亦能有诚。且如技艺上可见，养由基射之类是也。“诚则形”，诚后便有物。如“立则见其参于前，在舆则见其倚于衡”，“如有所立卓尔”，皆若有物，方见。其无形，是见何物也？“形则著”，又著见也。“著则明”，是有光辉之时也。“明则动”，诚能动人也。君子所过者化，岂非动乎？【649】
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这一段话先解释了《中庸》第二十五章“诚者自成”和“诚者物之终始，不诚无物”，后面则详细解释了第二十三章“其次致曲”到“明则动”这一整段。在程颐看来，这一段讨论的是人通过涵养道德，渐次让自己德性的光辉由内向外发挥出来的过程。
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对于《中庸》首章“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”的理解和把握，是程颐和他的弟子们讨论最多的一个问题：【650】
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苏季明问：“中之道与喜怒哀乐未发谓之中，同否？”曰：“非也。喜怒哀乐未发是言在中之义，只一个中字，但用不同。”或曰：“喜怒哀乐未发之前求中，可否？”曰：“不可。既思于喜怒哀乐未发之前求之，又却是思也。既思即是已发。才发便谓之和，不可谓之中也。”又问：“吕学士言：‘当求于喜怒哀乐未发之前。’信斯言也，恐无著摸，如之何而可？”曰：“看此语如何地下。若言存养于喜怒哀乐未发之前，则可；若言求中于喜怒哀乐未发之前，则不可。”又问：“学者于喜怒哀乐发时固当勉强裁抑，于未发之前当如何用功？”曰：“于喜怒哀乐未发之前，更怎生求？只平日涵养便是。涵养久，则喜怒哀乐发自中节。”或曰：“有未发之中，有既发之中。”曰：“非也。既发时，便是和矣。发而中节，固是得中，只为中和来分说，便是和也。”【651】
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在程颐看来，“喜怒哀乐未发”之中与“中道”之中不同，前者只是“在中”（亦即“在内”）之义。在这里，“中”不是一个实体，无可寻求。因为寻求已是思虑，而有思虑即属已发，只能言和而不能言中。程颐对吕大临“求中于喜怒哀乐未发之前”的提法并不赞同，他认为，只能说在未发之前存养，而不能说于未发之前求“中”。通过在未发之前存养，久而久之，自然能使喜怒哀乐发而中节。而发而中节之“和”在表现上，是符合中道的。但从《中庸》首章对“中”“和”之间的区分的强调看，这种已发之和在严格意义上是不能说成“中”的。程颐关于概念之间分际的强调，对朱子有关中和问题的思考，产生了至为深刻的影响。
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中国儒学史 第九章 苏轼的儒学思想
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苏轼（1036—1101），北宋眉州眉山（今属四川）人，字子瞻。苏洵之子。在中国文化史上，苏洵、苏轼、苏辙并称“三苏”，无论是文章还是思想，都发挥了巨大的影响。苏轼幼时随母亲读书，对于历史之成败，皆能有所会心。长而博通经史，好贾谊、陆贽之文。嘉祐二年（1057），进士及第。英宗时为直史馆。宋神宗熙宁初，推行新法，苏轼上书驳论，与王安石相忤，遂自请外放，为杭州通判。因言官摘其诗句，指为讪谤朝廷，被逮赴台狱。贬为黄州团练副使。居黄州时，与田父野老相从于溪山之间，且筑室于东坡，以“东坡居士”自号。哲宗元祐初（1086）起为翰林学士，端明殿侍读。及绍圣之初（1094），再次外放。宋徽宗建中靖国元年（1101）卒于常州。其文章浑涵光芒，雄视百代；其诗飘逸不群；其词豪放爽达；复精于书画。除诗文外，还著有《易传》、《论语说》和《书传》。
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苏氏父子的“蜀学”在北宋儒学史上有着极为重要的地位，与二程“洛学”、王安石“新学”并立。虽在思想的系统性和深刻性上，苏轼与张载、二程等人相比尚有距离，但仍能卓然独立，自成一家。
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第一节 性与道
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苏轼对于人性论的思考在中国思想史上虽未能产生像张载和二程那样的广泛影响，但其独到的理致，是值得我们认真体贴和深入考索的。
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在总结历史上的人性论争时，苏轼指出：
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昔三子之争，起于孟子。孟子曰：“人之性善。”是以荀子曰：“人之性恶。”而扬子又曰：“人之性，善恶混。”孟子既已据善，是故荀子不得不出于恶。人之性有善恶而已，二子既已据之，是以扬子亦不得不出于善恶混也。为论不求其精，而务以为异于人，则纷纷之说，未可以知其所止。【652】
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孟子立性善之说以后，荀子、扬雄之流欲立新说，则不得不以异于孟子为务。故立论纷然，而不知归止。在苏轼看来，荀、扬求异之论，与孟子不善于立论有关：“子思之书，皆圣人之微言笃论，孟子得之而不善用之，……故夫二子之为异论者，皆孟子之过也。”【653】
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与子思相比，孟子之不善为论昭然可见：
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子思论圣人之道出于天下之所能行。而孟子论天下之人皆可以行圣人之道。此无以异者。而子思取必于圣人之道，孟子取必于天下之人。故夫后世之异议皆出于孟子。而子思之论，天下同是而莫或非焉。然后知子思之善为论也。【654】
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子思用天下之人的所知所能来约束圣人之道的内容，圣人之道必寓于愚夫愚妇的生活之中；而孟子则是用圣人之道来约束天下之人，以为天下之人都可以行圣人之道，只是没有真正地实行而已。前者从现实性上立论，后者则着眼于可能性。尽管二者的思想实质是相同的，但立论的取向却截然不同。
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