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苏轼这一时期的人性论思想与他关于阴阳和道的思想紧密关联。《东坡易传》云：
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阴阳果何物哉？虽有娄旷之聪明，未有得其仿佛者也。阴阳交，然后生物，物生然后有象，象立而阴阳隐矣。凡可见者，皆物也，非阴阳也。然谓阴阳为无有可乎？虽至愚知其不然也。物何自生哉？是故指生物而谓之阴阳，与不见阴阳之仿佛而谓之无有者，皆惑也。圣人知道之难言也，故借阴阳以言之，曰：“一阴一阳之谓道。”一阴一阳者，阴阳未交而物未生之谓也。喻道之似，莫密于此。……若夫水之未生，阴阳之未交，廓然无一物，而不可谓之无有，此真道之似也。阴阳交而生物，道与物接而生善，物生而阴阳隐，善立而道不见矣。【670】
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阴阳不同于任何具体的物，是不可见的，但并不能因此而认为阴阳不是真实的存在。在苏轼看来，具体事物尚未产生之时的阴阳，是与道最近似的存在。因此，圣人以“一阴一阳”喻道体。但阴阳还不是道，只是“道之似”。阴阳相交而产生万物，万物产生以后，阴阳就隐去了。“物生而阴阳隐”这样的说法，颇有些含糊其辞，它没有明确告诉我们，在万物产生以后，阴阳是否仍寓于万物之中。而后面“道与物接而生善”这样的表达，更易于让人产生这样的理解：有不与道接的物，道在物之外。朱子对此一论述的批评，不为无因。【671】从整段注释的上下文看，此种依照字面的直接理解，似乎并不能把握苏轼的本意。从下文中“善者，道之继”这一表述看，“道与物接而生善”应当理解为“道为物所继而生善”。但即使如此理解，道与物之间的关系，还是有割裂过甚之嫌。这与苏轼一定要在孟子的性善论外另立新说的宗旨密切相关。因为若道始终寓于物之中，并作为物之所以为物的根据，则性也应该始终寓于善之中，而为善之所以成善的根据。如此，则割裂了性与善之间的关系，使性自性，善自善，如苏轼一直所主张的那种人性论也就失去了其充分的根据。
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在注释《系辞》“生生之谓易”时，苏轼论述了道与易的关系：
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相因而有谓之生生。夫苟不生，则无得无丧，无吉无凶。方是之时，易存乎其中而人莫见，故谓之道而不谓之易；有生有物，物转相生而吉凶得丧之变备矣。方是之时，道行乎其间而人不知，故谓之易而不谓之道。【672】
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当万物未生之时，既无得丧吉凶，则易虽存于其中，而人无从见易，因此只能称为道而不能称为易；在万物既生之后，得丧吉凶既生，则人只见其易，而不知道运行于其中。苏轼在这里又明确指出，道贯穿和运行于万物之中，只是此时道已不能称为道，而只能称为易。
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至于性与道的关系，苏轼也有明确阐述：
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敢问性与道辨？曰：难言也。可言其似，道之似则声也，性之似则闻也。有声而后有闻邪？有闻而后有声邪？是二者，果一乎？果二乎？孔子曰：人能弘道，非道弘人。又曰：神而明之存乎其人。性者，其所以为人者也，非是无以成道矣。【673】
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以声和闻来比喻道和性，是极富意趣的：一方面，声是某种客观的存在；另一方面，没有闻这一人的主观接受性的参与，声也不成其为声。道和性的关系也是如此。道必须经由人的主体性，才能得到成就和实现。性是人之所以为人的根本，同时也是道之成就和实现的根本。
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苏轼的人性论思想，可以最终归结在他对《系辞》“成性存存，道义之门”这句话的注释中：
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性所以成道而存存也。尧舜不能加，桀纣不能亡。此真存也。是则道义所从出也。【674】
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性是成道的基础，也是人的真存，而这一真存则是道义的根源。这一时期，尽管苏轼更强调性与善之间的分别，但其人性论思想的性善论色彩，非但没有因此而减弱，反而更为鲜明了。
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第二节 论礼乐
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礼乐是苏轼思想的核心要素之一，同时也是他藉以理解孔子的重要线索。在《学士院试春秋定天下之邪正论》中，苏轼论曰：
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夫《春秋》者，礼之见于事业者也。孔子论三代之盛，必归于礼之大成，而其衰，必本于礼之渐废。君臣、父子、上下，莫不由礼而定其位。至以为有礼则生，无礼则死。故孔子自少至老，未尝一日不学礼而不治其他。以之出入周旋，乱臣强君莫能加焉。知天下莫之能用也，退而治其纪纲条目，以遗后世之君子。……凡《春秋》之所褒者，礼之所与也，其所贬者，礼之所否也。《记》曰：礼者，所以别嫌、明疑、定犹豫也。而《春秋》一取断焉。故凡天下之邪正，君子之所疑而不能决者，皆至于《春秋》而定。非定于《春秋》，定于礼也。【675】
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礼是衡量一切人事的根本标准和尺度。天下大治，原因在于“礼之大成”；而天下混乱，则是由于“礼之渐废”。孔子之所以作《春秋》，正是要以礼的标准来衡度天下的邪正。礼的作用在于“别嫌、明疑、定犹豫”。
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礼固然根植于人的内在本质，同时也是圣人制作的结果。而圣人之所以要制作礼乐，根本原因在于“物不可以苟合”。因为只要行事作为以便利为目的，希图一时的苟且之功，即使侥幸成功，其功业也必然短暂而易散。因此，圣人之所为必“详于其始”。【676】秦始皇“废诸侯、破井田”，其背后的政治哲学逻辑正是“凡所以治天下者，一切出于便利”。【677】古代圣王并非不知此种便利，而是因为有更深远的考虑才制作礼义，以之作为君臣、父子、夫妇、朋友之间关系的标尺：
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坐而治政，奔走而执事，此足以为君臣矣。圣人惧其相易而至于相陵也，于是为之车服采章以别之，朝觐位著以严之。名非不相闻也，而见必以赞。心非不相信也，而出入必籍。此所以久而不相易也。杖屦以为安，饮食以为养，此足以为父子矣。圣人惧其相亵而至于相怨也，于是制为朝夕问省之礼，左右佩服之饰。族居之为欢，而异宫以为别。合食之为乐，而异膳以为尊。此所以久而不相亵也。【678】
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至于夫妇、朋友之际，莫不如此。正因为圣王为治，不希图一时之便利，不以苟且之功为目标，才能使天下维持恒久的秩序。
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从表面上看，礼在社会生活中发挥的作用是强制性的。但如果能反其本而思之，则此种强制性不仅有其必要性，而且在根源上其实是每个人都不可缺少的内在需求：
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今夫五常之教，惟礼为若强人者。何则？人情莫不好逸豫而恶劳苦，今吾必也使之不敢箕踞，而磬折百拜以为礼；人情莫不乐富贵而羞贫贱，今吾必也使之不敢自尊，而揖让退抑以为礼；用器之为便，而祭器之为贵；亵衣之为便，而衮冕之为贵；哀欲其速已，而伸之三年；乐欲其不已，而不得终日；此礼之所以为强人而观之于其末者之过也。盍亦反其本而思之？今吾以为磬折不如立之安也，而将惟安之求，则立不如坐，坐不如箕踞，箕踞不如偃仆，偃仆而不已，则将裸袒而不顾，苟为裸袒而不顾，则吾无乃亦将病之！夫岂独吾病之，天下之匹夫匹妇，莫不病之，则是其势将必至于磬折而百拜。由此言也，则是磬折而百拜者，生于不欲裸袒之间而已也。【679】
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人固然以便利为安，但如果以便利为唯一的目标，最后得到的将是一个人人都不想看到的结果。而对这样的后果的厌弃，也就成为人们对“便”和“安”的追求的必要约制。这一约制的结果就是礼的出现。因此，仅仅将礼看做强制性的，其实是由“观之于其末”所导致的偏见。
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礼之本旨，在于“明天下之分，严君臣、笃父子、形孝悌而显仁义”。【680】如果牵滞于繁文，拘泥于末节，必欲分毫不差地复原古礼，“论明堂者，惑于《考工》、《吕令》之说；议郊庙者，泥于郑氏、王肃之学”，【681】其结果将是礼制的愈加废顿。复兴礼乐是北宋儒学复兴运动的一个重要的方面。对于当时“冠古之冠，服古之服，而御古之器皿”的复古主义者，苏轼提出了尖锐的批评。他认为，“三代之器，不可复用”，而圣人“制礼之意”，则是可以作为准则来效法的。【682】
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第三节 论朋党与养士
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在北宋政治话语中至为关键的朋党问题上，苏轼承继了欧阳修的论题。但与欧阳修相比，他对君子和小人之间关系的理解无疑更具弹性。在《大臣论》中，苏轼分析了君子在对待小人时常会出现的问题：
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