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1702057068 吕大临对《中庸》的诠释,在北宋儒学史上有着相当大的影响。而围绕《中庸》的解释引出的与程颐的中和讨论,更是北宋思想史上一则有名公案。【709】吕大临对《中庸》的理解,似乎受张载影响更大,而与程颐的思理系统不甚相契。在注释“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”一句时,吕大临说:
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1702057070 “天命之谓性”,即所谓中;“修道之谓教”,即所谓庸。中者,道之所自出;庸者,由道而后立。【710】
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1702057072 在他看来,中是道的根源。【711】“所谓中者,性与天道也”,【712】这就是说,中是属于性与天道这一层面的,是本体;而“道之为言,犹道路也,凡可行而无不达,皆可谓之‘道’也”,【713】道则是实然层面的具体发用。这样一种对道的理解,与张载的本体论中道不是最高的形上者,是很接近的。
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1702057074 在吕大临看来,中就是此心未着于私意的本然状态:
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1702057076 “回也其庶乎,屡空”,唯空然后可以见乎中,空非中也,必有事焉。喜怒哀乐之未发,无私意小知挠乎其间,乃所谓空,由空然后见乎中,实则不见也。【714】
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1702057078 这一“无私意小知”的本心,就是《孟子》所说的“赤子之心”。这里的“空”不是如释氏的禅定那样要断离一切意念,而只是要抛却各种从躯壳上兴起的私念。一旦私心净尽,人自然无所偏倚、无所执滞,从而使心体保持在持中平正的状态。吕大临认为这样一种持中平正的本然心体,就是《中庸》所讲的“中”。对此,程颐指出:“赤子之心,发而未远于中,若便谓之中,是不识大本也。”【715】在程颐看来,只要落在心的层面,即使是尚未着一点意念的心之本体,也已经属于“已发”。既属“已发”,则不能再讲中,而只能言和了。吕大临以心的本然状态为未发之中,以本心的发用为已发之和,这样的解释中,已有了较为明确的心学取向。
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1702057080 对于“庸”,前面引述过的“庸者,由道而后立”的说法,不易索解。仅从字面文义看,吕大临似乎认为“庸”是由道而生的结果。而这与对“君子之道费而隐”一章注释中的论“庸”之语,并不一致:
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1702057082 此已上论中,此已下论庸。此章言常道之终始。费,用之广也。隐,微密也。圣人有所不知不能,所谓隐也。费则常道,隐则至道。唯能尽常道,乃所以为至道。【716】
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1702057084 这里,费和隐分别对应着“常道”和“至道”。常道“易知易能”,至道“难知难能”。【717】但常道与至道之间,不是截然分开的。“能尽常道”,即能充分地实现常道,也就达到了至道。而所谓庸,也就是常道的贯彻始终。由此看来,“庸者,由道而后立”,就是说若能始终由道而行,庸也就自然立于其中了。
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1702057086 而实现中庸的根本则在于诚:“唯诚所以能中庸。”【718】关于诚,吕大临有这样的论述:
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1702057088 诚者,理之实然,致一而不易者也。天下万古,人心物理,皆所同然,有一无二,虽前圣后圣,若合符节,是乃所谓诚,诚即天道也。【719】
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1702057090 所谓诚,就是物理人心之实的通贯如一。人之本心与物之实理,通一无二,能够让这无二之理贯彻始终就是诚。由此,也就分别出了“诚”与“诚之”两种境界:“圣人诚一于天,天即圣人,圣人即天。由仁义行,何思勉之有?故从容中道而不迫。诚之者,以人求天者也,思诚而复之,故明有未究,于善必择,诚有未至,所执必固。”【720】圣人是不劳思勉、从容中道的“诚一于天”;而普通人则不免与实理为二,因此只能以择善固执的方式渐复于一。
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1702057092 只有“至诚”之人,才能充分实现实理之极,从而参赞天地之化育。其他人则只能“致曲”。对于“其次致曲,曲能有诚”,吕大临注释道:
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1702057094 致曲者,人之禀受存焉,未能与天地相似者也。人具有天地之德,自当致乎中和,然禀受之殊,虽圣贤不能免乎偏曲,清者偏于清,和者偏于和,皆以所偏为之道。不自知其偏,如致力于所偏,用心不二,亦能即所偏而成德。故致力于所偏,则致曲者也;用心不二,则曲能有诚者也。【721】
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1702057096 由于人的气禀不同,所以不能将自己本有的天地之德、中和之性充分实现出来,从而陷于个殊的偏曲表现中。这样的偏曲,即使圣贤也往往不能避免。但如能将自己禀性中突出的一面,如伯夷之清、柳下惠之和做到极致,“用心不二”,也能从自己的所偏成就道德。当然,仅仅用心于自己的偏曲之性是不够的,通过“用心不二”达至的一曲之诚,更重要的方面是能够让人“舍其曲而趋其至”,即渐渐超越自己的偏曲,达到“复之初”、“一于理”的高度,从而与至诚者同一。
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1702057098 诚不仅贯通于人的成德过程中,也是万物化成的枢纽。对于“诚者物之终始,不诚无物”,吕大临注曰:
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1702057100 实有是理,乃有是物。有所从来,有以致之,物之始也;有所从亡,有以丧之,物之终也。皆无是理,虽有物象接于耳目,耳目犹不可信,谓之非物可也。【722】
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1702057102 这里,吕大临的论述体现出了程颐思想的影响。在某种意义上,“实有是理,乃有是物”这个命题已经有了理在事先的意味。物的创生,必有其理由;它的消失,也有其原因。因此,物之成始成终,都有道理贯穿其中。在同一段注释中,吕大临对此有更详尽的解释:“夫诚者,实而已矣。实有是理,故实有是物;实有是物,故实有是用;实有是用,故实有是心;实有是心,则实有是事。是皆原始要终而言也。箕不可簸扬,则箕非箕矣。斗不可以挹酒浆,则斗非斗矣。种禾于此,则禾之实可收也。种麦于此,则麦之实可收也。如未尝种而望其收,虽荑稗且不可得,况禾麦乎?所谓‘诚者物之终始,不诚无物’也。”【723】无论人造的器物的成就和功用,还是禾麦等自然作物的收获,都必以实理为前提。这里的实理,与人所生活的意义世界密切关联。在某种意义上,人的生活世界中的一切物,都源于人的意义赋予。这也是儒家强调人的参赞化育之功的根据所在。
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1702057104 三、《大学》
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1702057106 吕大临对《大学》的解释,与其《中庸解》相比要简略得多。但其中也有一些别具一格的精到解释。比如论“致知在格物”:
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1702057108 “致知在格物”,格之为言至也,致知,穷理也。穷理者,同至于一而已,所谓“格物”也。合内外之道,则天人物我为一;通昼夜之道,则生死幽明为一;达哀乐好恶之情,则人与鸟兽鱼鳖为一;求屈伸消长之变,则天地山川草木人物为一。……故知天下通一气,万物通一理。此一也,出于天道之自然,人谋不与焉。故《大学》之序,必先致知,致知之本,必知万物同出于一理,然后为至。一物之不至,则不能无疑,疑存乎胸中,欲至于诚,不啻犹天壤之异,千万里之远,欲卒归于道而无惑,难矣!知万物同出于一理,知之至也,故曰“物格而后知至”。【724】
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1702057110 这里,以“至”释“格”,在道学史上,是一个极大的贡献,对朱熹的《大学章句》产生了重要影响。朱子在解释“格物”时说:“格,至也。物,犹事也。穷至事物之理,欲其极处无不到也。”【725】当然,朱子的格物观念要完善周全得多:“朱熹所理解的‘格物’有三个要点:第一是‘即物’,就是接触事物;第二是‘穷理’,即研究物理;第三是‘至极’,朱熹用以训格的‘至’即指‘极至’。”【726】而吕大临将“格”训为“至”,则主要是取至极之义,而这里的至极也就是将万物之理推而归至于一理。格物穷理,就是“同至于一而已”。而一旦真切地了解了“万物同出于一理”,也就达到了“知至”。
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1702057112 又如,以《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中”解释“修身在正其心”:
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1702057114 大人者,不失其赤子之心。赤子之心,良心也。天之所以降衷,民之所以受天地之中也,寂然不动,虚明纯一,与天地相似,与神明为一。传曰“喜怒哀乐之未发谓之中”,其谓此欤!此心自正,不待人正而后正,而贤者能勿丧,不为物欲之所迁动。如衡之平,不加以物;如鉴之明,不蔽以垢,乃所谓正也。唯先立乎大者,则小者不能夺。如使忿懥恐惧、好恶忧患一夺其良心,则视听食息从而失守,欲区区修身以正其外,难矣!【727】
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1702057116 在吕大临看来,只有“虚明纯一”的赤子之心才是心的本然之正。而这一赤子之心也就是未发之中。持守住这一未发的本心,而不为物欲所迁,不为忿懥恐惧、好恶忧患所夺,就是正心。而这样的正心工夫,则是修身之本。
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