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吕大临对《中庸》的诠释，在北宋儒学史上有着相当大的影响。而围绕《中庸》的解释引出的与程颐的中和讨论，更是北宋思想史上一则有名公案。【709】吕大临对《中庸》的理解，似乎受张载影响更大，而与程颐的思理系统不甚相契。在注释“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”一句时，吕大临说：
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“天命之谓性”，即所谓中；“修道之谓教”，即所谓庸。中者，道之所自出；庸者，由道而后立。【710】
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在他看来，中是道的根源。【711】“所谓中者，性与天道也”，【712】这就是说，中是属于性与天道这一层面的，是本体；而“道之为言，犹道路也，凡可行而无不达，皆可谓之‘道’也”，【713】道则是实然层面的具体发用。这样一种对道的理解，与张载的本体论中道不是最高的形上者，是很接近的。
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在吕大临看来，中就是此心未着于私意的本然状态：
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“回也其庶乎，屡空”，唯空然后可以见乎中，空非中也，必有事焉。喜怒哀乐之未发，无私意小知挠乎其间，乃所谓空，由空然后见乎中，实则不见也。【714】
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这一“无私意小知”的本心，就是《孟子》所说的“赤子之心”。这里的“空”不是如释氏的禅定那样要断离一切意念，而只是要抛却各种从躯壳上兴起的私念。一旦私心净尽，人自然无所偏倚、无所执滞，从而使心体保持在持中平正的状态。吕大临认为这样一种持中平正的本然心体，就是《中庸》所讲的“中”。对此，程颐指出：“赤子之心，发而未远于中，若便谓之中，是不识大本也。”【715】在程颐看来，只要落在心的层面，即使是尚未着一点意念的心之本体，也已经属于“已发”。既属“已发”，则不能再讲中，而只能言和了。吕大临以心的本然状态为未发之中，以本心的发用为已发之和，这样的解释中，已有了较为明确的心学取向。
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对于“庸”，前面引述过的“庸者，由道而后立”的说法，不易索解。仅从字面文义看，吕大临似乎认为“庸”是由道而生的结果。而这与对“君子之道费而隐”一章注释中的论“庸”之语，并不一致：
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此已上论中，此已下论庸。此章言常道之终始。费，用之广也。隐，微密也。圣人有所不知不能，所谓隐也。费则常道，隐则至道。唯能尽常道，乃所以为至道。【716】
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这里，费和隐分别对应着“常道”和“至道”。常道“易知易能”，至道“难知难能”。【717】但常道与至道之间，不是截然分开的。“能尽常道”，即能充分地实现常道，也就达到了至道。而所谓庸，也就是常道的贯彻始终。由此看来，“庸者，由道而后立”，就是说若能始终由道而行，庸也就自然立于其中了。
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而实现中庸的根本则在于诚：“唯诚所以能中庸。”【718】关于诚，吕大临有这样的论述：
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诚者，理之实然，致一而不易者也。天下万古，人心物理，皆所同然，有一无二，虽前圣后圣，若合符节，是乃所谓诚，诚即天道也。【719】
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所谓诚，就是物理人心之实的通贯如一。人之本心与物之实理，通一无二，能够让这无二之理贯彻始终就是诚。由此，也就分别出了“诚”与“诚之”两种境界：“圣人诚一于天，天即圣人，圣人即天。由仁义行，何思勉之有？故从容中道而不迫。诚之者，以人求天者也，思诚而复之，故明有未究，于善必择，诚有未至，所执必固。”【720】圣人是不劳思勉、从容中道的“诚一于天”；而普通人则不免与实理为二，因此只能以择善固执的方式渐复于一。
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只有“至诚”之人，才能充分实现实理之极，从而参赞天地之化育。其他人则只能“致曲”。对于“其次致曲，曲能有诚”，吕大临注释道：
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致曲者，人之禀受存焉，未能与天地相似者也。人具有天地之德，自当致乎中和，然禀受之殊，虽圣贤不能免乎偏曲，清者偏于清，和者偏于和，皆以所偏为之道。不自知其偏，如致力于所偏，用心不二，亦能即所偏而成德。故致力于所偏，则致曲者也；用心不二，则曲能有诚者也。【721】
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由于人的气禀不同，所以不能将自己本有的天地之德、中和之性充分实现出来，从而陷于个殊的偏曲表现中。这样的偏曲，即使圣贤也往往不能避免。但如能将自己禀性中突出的一面，如伯夷之清、柳下惠之和做到极致，“用心不二”，也能从自己的所偏成就道德。当然，仅仅用心于自己的偏曲之性是不够的，通过“用心不二”达至的一曲之诚，更重要的方面是能够让人“舍其曲而趋其至”，即渐渐超越自己的偏曲，达到“复之初”、“一于理”的高度，从而与至诚者同一。
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诚不仅贯通于人的成德过程中，也是万物化成的枢纽。对于“诚者物之终始，不诚无物”，吕大临注曰：
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实有是理，乃有是物。有所从来，有以致之，物之始也；有所从亡，有以丧之，物之终也。皆无是理，虽有物象接于耳目，耳目犹不可信，谓之非物可也。【722】
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这里，吕大临的论述体现出了程颐思想的影响。在某种意义上，“实有是理，乃有是物”这个命题已经有了理在事先的意味。物的创生，必有其理由；它的消失，也有其原因。因此，物之成始成终，都有道理贯穿其中。在同一段注释中，吕大临对此有更详尽的解释：“夫诚者，实而已矣。实有是理，故实有是物；实有是物，故实有是用；实有是用，故实有是心；实有是心，则实有是事。是皆原始要终而言也。箕不可簸扬，则箕非箕矣。斗不可以挹酒浆，则斗非斗矣。种禾于此，则禾之实可收也。种麦于此，则麦之实可收也。如未尝种而望其收，虽荑稗且不可得，况禾麦乎？所谓‘诚者物之终始，不诚无物’也。”【723】无论人造的器物的成就和功用，还是禾麦等自然作物的收获，都必以实理为前提。这里的实理，与人所生活的意义世界密切关联。在某种意义上，人的生活世界中的一切物，都源于人的意义赋予。这也是儒家强调人的参赞化育之功的根据所在。
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三、《大学》
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吕大临对《大学》的解释，与其《中庸解》相比要简略得多。但其中也有一些别具一格的精到解释。比如论“致知在格物”：
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“致知在格物”，格之为言至也，致知，穷理也。穷理者，同至于一而已，所谓“格物”也。合内外之道，则天人物我为一；通昼夜之道，则生死幽明为一；达哀乐好恶之情，则人与鸟兽鱼鳖为一；求屈伸消长之变，则天地山川草木人物为一。……故知天下通一气，万物通一理。此一也，出于天道之自然，人谋不与焉。故《大学》之序，必先致知，致知之本，必知万物同出于一理，然后为至。一物之不至，则不能无疑，疑存乎胸中，欲至于诚，不啻犹天壤之异，千万里之远，欲卒归于道而无惑，难矣！知万物同出于一理，知之至也，故曰“物格而后知至”。【724】
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这里，以“至”释“格”，在道学史上，是一个极大的贡献，对朱熹的《大学章句》产生了重要影响。朱子在解释“格物”时说：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”【725】当然，朱子的格物观念要完善周全得多：“朱熹所理解的‘格物’有三个要点：第一是‘即物’，就是接触事物；第二是‘穷理’，即研究物理；第三是‘至极’，朱熹用以训格的‘至’即指‘极至’。”【726】而吕大临将“格”训为“至”，则主要是取至极之义，而这里的至极也就是将万物之理推而归至于一理。格物穷理，就是“同至于一而已”。而一旦真切地了解了“万物同出于一理”，也就达到了“知至”。
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又如，以《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中”解释“修身在正其心”：
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大人者，不失其赤子之心。赤子之心，良心也。天之所以降衷，民之所以受天地之中也，寂然不动，虚明纯一，与天地相似，与神明为一。传曰“喜怒哀乐之未发谓之中”，其谓此欤！此心自正，不待人正而后正，而贤者能勿丧，不为物欲之所迁动。如衡之平，不加以物；如鉴之明，不蔽以垢，乃所谓正也。唯先立乎大者，则小者不能夺。如使忿懥恐惧、好恶忧患一夺其良心，则视听食息从而失守，欲区区修身以正其外，难矣！【727】
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在吕大临看来，只有“虚明纯一”的赤子之心才是心的本然之正。而这一赤子之心也就是未发之中。持守住这一未发的本心，而不为物欲所迁，不为忿懥恐惧、好恶忧患所夺，就是正心。而这样的正心工夫，则是修身之本。
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