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1702057086 而实现中庸的根本则在于诚:“唯诚所以能中庸。”【718】关于诚,吕大临有这样的论述:
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1702057088 诚者,理之实然,致一而不易者也。天下万古,人心物理,皆所同然,有一无二,虽前圣后圣,若合符节,是乃所谓诚,诚即天道也。【719】
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1702057090 所谓诚,就是物理人心之实的通贯如一。人之本心与物之实理,通一无二,能够让这无二之理贯彻始终就是诚。由此,也就分别出了“诚”与“诚之”两种境界:“圣人诚一于天,天即圣人,圣人即天。由仁义行,何思勉之有?故从容中道而不迫。诚之者,以人求天者也,思诚而复之,故明有未究,于善必择,诚有未至,所执必固。”【720】圣人是不劳思勉、从容中道的“诚一于天”;而普通人则不免与实理为二,因此只能以择善固执的方式渐复于一。
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1702057092 只有“至诚”之人,才能充分实现实理之极,从而参赞天地之化育。其他人则只能“致曲”。对于“其次致曲,曲能有诚”,吕大临注释道:
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1702057094 致曲者,人之禀受存焉,未能与天地相似者也。人具有天地之德,自当致乎中和,然禀受之殊,虽圣贤不能免乎偏曲,清者偏于清,和者偏于和,皆以所偏为之道。不自知其偏,如致力于所偏,用心不二,亦能即所偏而成德。故致力于所偏,则致曲者也;用心不二,则曲能有诚者也。【721】
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1702057096 由于人的气禀不同,所以不能将自己本有的天地之德、中和之性充分实现出来,从而陷于个殊的偏曲表现中。这样的偏曲,即使圣贤也往往不能避免。但如能将自己禀性中突出的一面,如伯夷之清、柳下惠之和做到极致,“用心不二”,也能从自己的所偏成就道德。当然,仅仅用心于自己的偏曲之性是不够的,通过“用心不二”达至的一曲之诚,更重要的方面是能够让人“舍其曲而趋其至”,即渐渐超越自己的偏曲,达到“复之初”、“一于理”的高度,从而与至诚者同一。
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1702057098 诚不仅贯通于人的成德过程中,也是万物化成的枢纽。对于“诚者物之终始,不诚无物”,吕大临注曰:
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1702057100 实有是理,乃有是物。有所从来,有以致之,物之始也;有所从亡,有以丧之,物之终也。皆无是理,虽有物象接于耳目,耳目犹不可信,谓之非物可也。【722】
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1702057102 这里,吕大临的论述体现出了程颐思想的影响。在某种意义上,“实有是理,乃有是物”这个命题已经有了理在事先的意味。物的创生,必有其理由;它的消失,也有其原因。因此,物之成始成终,都有道理贯穿其中。在同一段注释中,吕大临对此有更详尽的解释:“夫诚者,实而已矣。实有是理,故实有是物;实有是物,故实有是用;实有是用,故实有是心;实有是心,则实有是事。是皆原始要终而言也。箕不可簸扬,则箕非箕矣。斗不可以挹酒浆,则斗非斗矣。种禾于此,则禾之实可收也。种麦于此,则麦之实可收也。如未尝种而望其收,虽荑稗且不可得,况禾麦乎?所谓‘诚者物之终始,不诚无物’也。”【723】无论人造的器物的成就和功用,还是禾麦等自然作物的收获,都必以实理为前提。这里的实理,与人所生活的意义世界密切关联。在某种意义上,人的生活世界中的一切物,都源于人的意义赋予。这也是儒家强调人的参赞化育之功的根据所在。
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1702057104 三、《大学》
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1702057106 吕大临对《大学》的解释,与其《中庸解》相比要简略得多。但其中也有一些别具一格的精到解释。比如论“致知在格物”:
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1702057108 “致知在格物”,格之为言至也,致知,穷理也。穷理者,同至于一而已,所谓“格物”也。合内外之道,则天人物我为一;通昼夜之道,则生死幽明为一;达哀乐好恶之情,则人与鸟兽鱼鳖为一;求屈伸消长之变,则天地山川草木人物为一。……故知天下通一气,万物通一理。此一也,出于天道之自然,人谋不与焉。故《大学》之序,必先致知,致知之本,必知万物同出于一理,然后为至。一物之不至,则不能无疑,疑存乎胸中,欲至于诚,不啻犹天壤之异,千万里之远,欲卒归于道而无惑,难矣!知万物同出于一理,知之至也,故曰“物格而后知至”。【724】
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1702057110 这里,以“至”释“格”,在道学史上,是一个极大的贡献,对朱熹的《大学章句》产生了重要影响。朱子在解释“格物”时说:“格,至也。物,犹事也。穷至事物之理,欲其极处无不到也。”【725】当然,朱子的格物观念要完善周全得多:“朱熹所理解的‘格物’有三个要点:第一是‘即物’,就是接触事物;第二是‘穷理’,即研究物理;第三是‘至极’,朱熹用以训格的‘至’即指‘极至’。”【726】而吕大临将“格”训为“至”,则主要是取至极之义,而这里的至极也就是将万物之理推而归至于一理。格物穷理,就是“同至于一而已”。而一旦真切地了解了“万物同出于一理”,也就达到了“知至”。
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1702057112 又如,以《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中”解释“修身在正其心”:
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1702057114 大人者,不失其赤子之心。赤子之心,良心也。天之所以降衷,民之所以受天地之中也,寂然不动,虚明纯一,与天地相似,与神明为一。传曰“喜怒哀乐之未发谓之中”,其谓此欤!此心自正,不待人正而后正,而贤者能勿丧,不为物欲之所迁动。如衡之平,不加以物;如鉴之明,不蔽以垢,乃所谓正也。唯先立乎大者,则小者不能夺。如使忿懥恐惧、好恶忧患一夺其良心,则视听食息从而失守,欲区区修身以正其外,难矣!【727】
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1702057116 在吕大临看来,只有“虚明纯一”的赤子之心才是心的本然之正。而这一赤子之心也就是未发之中。持守住这一未发的本心,而不为物欲所迁,不为忿懥恐惧、好恶忧患所夺,就是正心。而这样的正心工夫,则是修身之本。
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1702057118 第二节 《吕氏乡约乡仪》
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1702057120 《吕氏乡约乡仪》是由吕大钧订立的。【728】从今天留存下来的《乡约》末尾所附相关书信看,《吕氏乡约》在最初受到了相当多质疑。这些质疑主张集中在以下几个方面:其一,它没有朝廷政令的根据,完全出自吕大钧以儒者之道自任的志愿;其二,这种起自民间社会的自治组织,似有结党的嫌疑;其三,有“强人所不能”的倾向。尽管在创立之初,《吕氏乡约》受到了种种非议,但却得到了朱子的推重。《吕氏乡约》对南宋以降的中国民间社会的组织理念,产生了极为深刻的影响。
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1702057122 从根本指向上看,《乡约》是以敦厚风俗为目的的。吕氏兄弟素以《礼》学称著,《宋史·吕大防传》云:“关中言《礼》学者推吕氏。”【729】而《乡约》的创立,其归旨正在于以其《礼》学的精神化民成俗。事实上,对风俗的强调是把握和理解儒家政治哲学的关键。在儒家的政治哲学思考中,风俗作为基础性的文化土壤,对于个人德性的养成和国家政治的完善都有至关重要的影响。然而,在传统的儒家思想中,风俗从根本上源于统治者个人道德的典范作用、源于自上而下的提倡。而《吕氏乡约》则为风俗找到了其在民间社会本身的自主性基础。
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1702057124 在思想的根源上,《乡约》可以视为张载“民胞物与”、程颢“仁者浑然与万物同体”的具体化。其主体由“德业相劝”、“过失相规”、“礼俗相交”、“患难相恤”四个部分构成,每一大的纲目之下,皆有详细的内容规定。如“过失相规”一条之下,列出了“犯义之过”、“犯约之过”和“不修之过”三大类。“患难相恤”一条之下,明确列举出七种同约者应该救济的状况:“一曰水火,二曰盗贼,三曰疾病,四曰死丧,五曰孤弱,六曰诬枉,七曰贫乏。”【730】对于同约者来说,“过失相规”、“患难相恤”等不再属于一般道义上的倡导,而变成了必须履行的义务:
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1702057126 凡同约者,财物、器用、车马、人仆,皆有无相假。若不急之用,及有所妨者,亦不必借。可借而不借,及逾期不还,及损坏借物者,皆有罚。【731】
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1702057128 乡约重建起乡里之间人与人关系的基本纽带,从而使儒家的仁爱原则真正落到了实处。当然,其中仍有远近亲疏之别:“凡遇庆吊,……所助之事,所遗之物,亦临时聚议,各量其力,裁定名物及多少之数。若契分浅深不同,则各从其情之厚薄。”【732】
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1702057130 除《乡约》外,吕大钧还编写了《乡仪》。《乡仪》更充分地体现出了吕氏兄弟的《礼》学旨趣。在《乡仪》中,乡里生活的所有方面都有具体明确的规范。如长少关系:“长者,谓长于己十岁以上者;敌者,谓与己上下不满十岁者;少者,谓少于己十岁以上者。”【733】有了这样明确的长少关系的界定,在交往中彼此间的态度和方式就可以依儒家敬长的原则明确下来。比如“请召”,“请召长者饮食,必亲往面致其意,……召敌者以书简,……召少者以客日,或传言。”【734】这样详尽明确的规定,不仅会使乡里生活井然有序,而且也使每个人都能找到符合其身份的行为方式和表达方式。在这个意义上,《乡仪》让我们更清楚地体会到了礼为生活赋形的力量和作用。
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