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《曲礼》于敬长极为重视，如说“谋于长者，必操几杖以从之。长者问，不辞让而对，非礼也”，吕大临解释说：
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二者，皆敬长之义也。坐有几，所以凭之也；行有杖，所以策之也，皆优老之具也。“操几杖以从之”，敬之至也。问者，皆以不能问能、以寡问多，则少当问长者也。今长者反问之，不辞让而对，则敬不足也。【704】
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这里提到的两条对待长者的态度，都根源于内心的敬。中心的恭敬必表达在行为的细节中，而行为细节上的不逊，如“不辞让而对”，实质上是因为恭敬之心的懈怠不足。
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又“凡为长者粪之礼，必加帚于箕上，以袂拘而退。其尘不及长者，以箕自乡而极之”，吕大临解曰：
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粪除布席，役之至亵者也，然古之童子未冠，为长者役，而其心安焉。盖古教养之道，必本诸孝弟，入则事亲，出则事长；事亲孝也，事长弟也；孝弟之心，虽生于恻隐恭敬之端，孝弟之行，常在于洒埽应对、执事趋走之际。盖人之有血气者，未有安于事人者也，今使知长者之可敬，甘为仆御之役而不辞，是所以存其良心，折其傲慢之气，然后可与进于德矣。加帚箕上，执之以从事也。以袂拘而退，其尘不及长者，虽粪除之际，不敢忘敬也。【705】
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这里谈论的是打扫尘垢之礼。在这样的生活琐事里，也要在细节上注意对长者的恭敬：不能把尘埃扬在长者的身上。除了讲明这一细节性礼仪规定的具体内涵外，吕大临还特别申论了让未成年人为长者从事“至亵”之役的教化意义。孝弟固然源于人本有的恭敬之心，但离开了洒埽应对之类行为细节，这样的恭敬之心既无从表现，也无法得到真正的实现。有血气心性的人，没有人会自动地安于服侍他人这样的“至亵”之役；而之所以会自觉地事奉长者，是因为知道长者的可敬。在这种“仆御之役”中，可以约束人的傲慢之气，从而真正地让自己内在的恭敬之心得到充养。
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饮食是公共生活中不可或缺的部分，有一些基本礼仪规范也是人人需要谨守的。《曲礼》说：“共食不饱，共饭不泽手。毋抟饭，毋放饭，毋流歠，毋咤食，毋齧骨，毋反鱼肉，毋投与狗骨，毋固获，毋扬饭，饭黍毋以箸，毋嚃羹，毋絮羹，毋刺齿，毋歠醢。客絮羹，主人辞不能亨；客歠醢，主人辞以窭。濡肉齿决，干肉无齿决，毋嘬炙。”吕大临释曰：
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共食者，所食非一品也。共饭者，止饭而已。凡与人共者，必先人而后己，厚人而薄己，则不争矣。共食而求饱，非让道也。古之饭者以手，与人共饭，摩手而有泽，人将恶之而难言也。食言放，羹言流，皆贪肆饮食而无容也。……“毋扬饭”，恶欲速也。毋饭黍以箸，恶用非所宜也。“毋刺齿”，取齿间之余也。“毋絮羹”，絮，读如“漂絮”之“絮”。玩之而不食，必调饪失其节，故“主人辞不能亨”也。【706】
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这里，《曲礼》关于共食的种种忌讳从以下几个方面得到了解释：其一，不能失辞让之心；其二，不能因贪肆饮食而失掉仪容；其三，必须珍惜主人提供的饮食，不能对主人失礼；其四，不能浪费食物，暴殄天物。
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在居住空间的营造和生活器具的安置上，《曲礼》强调：“君子将营宫室，宗庙为先，厩库为次，居室为后。凡家造，祭器为先，牺赋为次，养器为后。无田禄者，不设祭器；有田禄者，先为祭服。君子虽贫，不粥祭器；虽寒，不衣祭服；为宫室，不斩于丘木。”吕大临对此做了详尽解释：
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君子之行，莫先于敬鬼神，诚不欺于鬼神，则于天下也何有？故言礼者，必以祭祀为先；营宫室者，必以宗庙为先；造器者，必以祭器为先；有田禄者，先为祭服，示有尊也。言营宫室者，虽大夫有宗庙皆然，非独诸侯也；言家造者，虽士有田禄者皆然，非独大夫也。宗庙祭器，事吾先也；厩库牺赋，待吾众也；居室养器，奉吾私也，此先后之序也。……有田禄，则牲杀、器皿、衣服，皆不可不备。祭器所以事其先，粥之则无以祭，无以祭，则不仁也；祭服所以接鬼神，衣之则亵，亵之，不敬也；丘木所以庇其宅兆，为宫室而斩之，是慢其先而济吾私也，是亦不敬也。【707】
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以舒适为追求的生活目标，在真正体现儒家精神的生活世界里，是从属于庄重敬畏的。宗庙、祭器被放在首位。即使再贫困，也不应该卖掉用来祭祀祖先的祭器，否则即为不仁；再寒冷，也不应该以祭服来御寒，否则即为不敬。
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在《曲礼》中，连仁者之忧也体现在具体的生活细节中：“岁凶，年谷不登，君膳不祭肺，马不食谷，驰道不除，祭事不县，大夫不食粱，士饮酒不乐。”对此，吕大临解释道：
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仁者，以天下为一身者也，疾痛疴痒，所以感吾惨怛怵惕之心，非有知力与乎其间也。以天下为一身者，一民一物，莫非吾体，故举天下所以同吾爱也；故岁凶，年谷不登，民有饥色，国君大夫士均与其忧。君非不能玉食，大夫士非无田禄，仁人之心，与民同之，虽食不能饱也。马不食谷，则刍秣而已，……夺人食而食马与牲，仁人所不为也。凡此，皆与民同忧，自贬之道也。及乎有九年之蓄，虽凶旱水溢，民无菜色，然后天子食日举以乐，则与之同其忧者，无不同其乐也。【708】
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在这一段解释中，我们可以清楚地看到张载《西铭》的影响。仁者之怀，无一物不在其关爱之中。因此百姓的疾痛疴痒，自然会深深触动其惨怛恻隐之心。而正因为仁人君子有此不忍人之心，故当饥年凶岁，必与万民同其忧患始能心安。
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二、《中庸》
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吕大临对《中庸》的诠释，在北宋儒学史上有着相当大的影响。而围绕《中庸》的解释引出的与程颐的中和讨论，更是北宋思想史上一则有名公案。【709】吕大临对《中庸》的理解，似乎受张载影响更大，而与程颐的思理系统不甚相契。在注释“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”一句时，吕大临说：
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“天命之谓性”，即所谓中；“修道之谓教”，即所谓庸。中者，道之所自出；庸者，由道而后立。【710】
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在他看来，中是道的根源。【711】“所谓中者，性与天道也”，【712】这就是说，中是属于性与天道这一层面的，是本体；而“道之为言，犹道路也，凡可行而无不达，皆可谓之‘道’也”，【713】道则是实然层面的具体发用。这样一种对道的理解，与张载的本体论中道不是最高的形上者，是很接近的。
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在吕大临看来，中就是此心未着于私意的本然状态：
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“回也其庶乎，屡空”，唯空然后可以见乎中，空非中也，必有事焉。喜怒哀乐之未发，无私意小知挠乎其间，乃所谓空，由空然后见乎中，实则不见也。【714】
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这一“无私意小知”的本心，就是《孟子》所说的“赤子之心”。这里的“空”不是如释氏的禅定那样要断离一切意念，而只是要抛却各种从躯壳上兴起的私念。一旦私心净尽，人自然无所偏倚、无所执滞，从而使心体保持在持中平正的状态。吕大临认为这样一种持中平正的本然心体，就是《中庸》所讲的“中”。对此，程颐指出：“赤子之心，发而未远于中，若便谓之中，是不识大本也。”【715】在程颐看来，只要落在心的层面，即使是尚未着一点意念的心之本体，也已经属于“已发”。既属“已发”，则不能再讲中，而只能言和了。吕大临以心的本然状态为未发之中，以本心的发用为已发之和，这样的解释中，已有了较为明确的心学取向。
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对于“庸”，前面引述过的“庸者，由道而后立”的说法，不易索解。仅从字面文义看，吕大临似乎认为“庸”是由道而生的结果。而这与对“君子之道费而隐”一章注释中的论“庸”之语，并不一致：
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此已上论中，此已下论庸。此章言常道之终始。费，用之广也。隐，微密也。圣人有所不知不能，所谓隐也。费则常道，隐则至道。唯能尽常道，乃所以为至道。【716】
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这里，费和隐分别对应着“常道”和“至道”。常道“易知易能”，至道“难知难能”。【717】但常道与至道之间，不是截然分开的。“能尽常道”，即能充分地实现常道，也就达到了至道。而所谓庸，也就是常道的贯彻始终。由此看来，“庸者，由道而后立”，就是说若能始终由道而行，庸也就自然立于其中了。
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