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“致知在格物”，格之为言至也，致知，穷理也。穷理者，同至于一而已，所谓“格物”也。合内外之道，则天人物我为一；通昼夜之道，则生死幽明为一；达哀乐好恶之情，则人与鸟兽鱼鳖为一；求屈伸消长之变，则天地山川草木人物为一。……故知天下通一气，万物通一理。此一也，出于天道之自然，人谋不与焉。故《大学》之序，必先致知，致知之本，必知万物同出于一理，然后为至。一物之不至，则不能无疑，疑存乎胸中，欲至于诚，不啻犹天壤之异，千万里之远，欲卒归于道而无惑，难矣！知万物同出于一理，知之至也，故曰“物格而后知至”。【724】
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这里，以“至”释“格”，在道学史上，是一个极大的贡献，对朱熹的《大学章句》产生了重要影响。朱子在解释“格物”时说：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”【725】当然，朱子的格物观念要完善周全得多：“朱熹所理解的‘格物’有三个要点：第一是‘即物’，就是接触事物；第二是‘穷理’，即研究物理；第三是‘至极’，朱熹用以训格的‘至’即指‘极至’。”【726】而吕大临将“格”训为“至”，则主要是取至极之义，而这里的至极也就是将万物之理推而归至于一理。格物穷理，就是“同至于一而已”。而一旦真切地了解了“万物同出于一理”，也就达到了“知至”。
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又如，以《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中”解释“修身在正其心”：
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大人者，不失其赤子之心。赤子之心，良心也。天之所以降衷，民之所以受天地之中也，寂然不动，虚明纯一，与天地相似，与神明为一。传曰“喜怒哀乐之未发谓之中”，其谓此欤！此心自正，不待人正而后正，而贤者能勿丧，不为物欲之所迁动。如衡之平，不加以物；如鉴之明，不蔽以垢，乃所谓正也。唯先立乎大者，则小者不能夺。如使忿懥恐惧、好恶忧患一夺其良心，则视听食息从而失守，欲区区修身以正其外，难矣！【727】
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在吕大临看来，只有“虚明纯一”的赤子之心才是心的本然之正。而这一赤子之心也就是未发之中。持守住这一未发的本心，而不为物欲所迁，不为忿懥恐惧、好恶忧患所夺，就是正心。而这样的正心工夫，则是修身之本。
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第二节 《吕氏乡约乡仪》
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《吕氏乡约乡仪》是由吕大钧订立的。【728】从今天留存下来的《乡约》末尾所附相关书信看，《吕氏乡约》在最初受到了相当多质疑。这些质疑主张集中在以下几个方面：其一，它没有朝廷政令的根据，完全出自吕大钧以儒者之道自任的志愿；其二，这种起自民间社会的自治组织，似有结党的嫌疑；其三，有“强人所不能”的倾向。尽管在创立之初，《吕氏乡约》受到了种种非议，但却得到了朱子的推重。《吕氏乡约》对南宋以降的中国民间社会的组织理念，产生了极为深刻的影响。
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从根本指向上看，《乡约》是以敦厚风俗为目的的。吕氏兄弟素以《礼》学称著，《宋史·吕大防传》云：“关中言《礼》学者推吕氏。”【729】而《乡约》的创立，其归旨正在于以其《礼》学的精神化民成俗。事实上，对风俗的强调是把握和理解儒家政治哲学的关键。在儒家的政治哲学思考中，风俗作为基础性的文化土壤，对于个人德性的养成和国家政治的完善都有至关重要的影响。然而，在传统的儒家思想中，风俗从根本上源于统治者个人道德的典范作用、源于自上而下的提倡。而《吕氏乡约》则为风俗找到了其在民间社会本身的自主性基础。
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在思想的根源上，《乡约》可以视为张载“民胞物与”、程颢“仁者浑然与万物同体”的具体化。其主体由“德业相劝”、“过失相规”、“礼俗相交”、“患难相恤”四个部分构成，每一大的纲目之下，皆有详细的内容规定。如“过失相规”一条之下，列出了“犯义之过”、“犯约之过”和“不修之过”三大类。“患难相恤”一条之下，明确列举出七种同约者应该救济的状况：“一曰水火，二曰盗贼，三曰疾病，四曰死丧，五曰孤弱，六曰诬枉，七曰贫乏。”【730】对于同约者来说，“过失相规”、“患难相恤”等不再属于一般道义上的倡导，而变成了必须履行的义务：
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凡同约者，财物、器用、车马、人仆，皆有无相假。若不急之用，及有所妨者，亦不必借。可借而不借，及逾期不还，及损坏借物者，皆有罚。【731】
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乡约重建起乡里之间人与人关系的基本纽带，从而使儒家的仁爱原则真正落到了实处。当然，其中仍有远近亲疏之别：“凡遇庆吊，……所助之事，所遗之物，亦临时聚议，各量其力，裁定名物及多少之数。若契分浅深不同，则各从其情之厚薄。”【732】
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除《乡约》外，吕大钧还编写了《乡仪》。《乡仪》更充分地体现出了吕氏兄弟的《礼》学旨趣。在《乡仪》中，乡里生活的所有方面都有具体明确的规范。如长少关系：“长者，谓长于己十岁以上者；敌者，谓与己上下不满十岁者；少者，谓少于己十岁以上者。”【733】有了这样明确的长少关系的界定，在交往中彼此间的态度和方式就可以依儒家敬长的原则明确下来。比如“请召”，“请召长者饮食，必亲往面致其意，……召敌者以书简，……召少者以客日，或传言。”【734】这样详尽明确的规定，不仅会使乡里生活井然有序，而且也使每个人都能找到符合其身份的行为方式和表达方式。在这个意义上，《乡仪》让我们更清楚地体会到了礼为生活赋形的力量和作用。
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中国儒学史 第十一章 谢良佐的儒学思想
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谢良佐（1050—1103），字显道，寿春上蔡（今属河南）人，后人称其为上蔡先生。程颢知扶沟时，谢良佐往从问学。元丰八年（1085）登进士第，做过几任州县官吏。徽宗曾有意任用他，召对，忤旨。去监西京竹木场。后因言论获罪，逮入诏狱，废为平民。著有《论语解》，另有《上蔡语录》三卷传世。
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在二程的弟子中，谢良佐和杨时是最有影响的。黄宗羲和全祖望均以之为“洛学”之魁。【735】谢良佐对二程的思想有着极深的契入，并在很多重要问题上发展出了自己独特的论说。
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第一节 儒佛异同
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谢良佐对佛教的理解，深受程颢的影响。对于儒释之间的分别，他指出：“释与吾儒有非同非不同处。盖理之精微处，才有私意便支离了。”【736】这一论述，其实是对程颢思想的发挥。在另一则语录里，谢良佐曾引用程颢的话，阐说儒佛异同：“明道有言：‘以吾儒观释氏，终于无异，然而不同。’”【737】而认为佛教的根本出发点在于一己私意，则更是程颢批评释氏的重心所在。
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然而，在儒佛之间细致的分疏上，谢良佐还是有其独到见识的：
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余问：“佛说直下便是，动念即乖，如何？”谢子曰：“此是乍见孺子已前底事。乍见孺子底，吾儒唤做心，他便唤做前尘妄想，当了。是见得大高。吾儒要就上面体认做工夫，他却一切扫除，却那里得地位进步？佛家说大乘顿教，一闻便悟。将乍见孺子底心一切扫除，须是他颜雍已上底资质始得。颜子欲要请事斯语。今资质万倍不如他，却便要一切扫除，怎生得？且如乍见孺子底心，生出来便有，是自然底天理，怎生扫除得去？佛大概自是为私心。学佛者欲脱离生死，岂不是私？只如要度一切众生，亦是为自己发此心愿。且看那一个不拈香礼佛？儒者直是放得下，无许多事。”【738】
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这里，谢良佐将佛教所追求的无念，比拟为“乍见孺子已前底事”，也就是作为四端之心的深层根据的性和天理。《上蔡语录》中还有另一则语录，可与此条材料相互发明：“释氏所谓性，乃吾儒所谓天；释氏以性为日，以念为云，去念见性犹披云见日。释氏之所去，正吾儒之当事者。”【739】在他看来，佛教对于形而上的天道，还是不无所见的。儒佛之所以殊途，其关键在于对心的理解。儒家认为四端之心是形上的天理（或本性）的具体显现，而释氏则认为心念并非源出于本性，而生自前尘妄想，要想见性，必须去念。【740】而佛教要去除的，正是儒家用工夫的所在。在他看来，佛教的问题出在两个方面：其一是“见得太高”。在儒家的传统里，即使像颜回那样高的资质，也要从“克己复礼”的具体工夫上做起。而佛教则不论资质如何，概要“一切扫除”；其二是“私心”。正因为有私心，才要脱生死；也正因为有私心，才要将“乍见孺子底心”也一并扫除。然而恻隐之心是天理自然，无论如何也去除不了的。在谢良佐看来，即使是“度一切众生”这样的大悲心，也是为自己而发。
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除见理之不同外，儒佛在具体的修为侧重上也有区别：
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吾儒以名利关为难透，释氏以声色关为难透。【741】
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而之所以有此区别，主要是因为二家对声色的理解有异。在儒家看来，“血气之属有阴阳牝牡之性”，是自然的道理。因此，不强调断绝声色，【742】而只是以礼义引导、约束而已。而释氏则要彻底断绝，所以以透达声色一关为难。儒家以淑世为己任，精进于道德之域，易生矜伐好名的弊病，因此强调透名利关。
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