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这里，谢良佐将佛教所追求的无念，比拟为“乍见孺子已前底事”，也就是作为四端之心的深层根据的性和天理。《上蔡语录》中还有另一则语录，可与此条材料相互发明：“释氏所谓性，乃吾儒所谓天；释氏以性为日，以念为云，去念见性犹披云见日。释氏之所去，正吾儒之当事者。”【739】在他看来，佛教对于形而上的天道，还是不无所见的。儒佛之所以殊途，其关键在于对心的理解。儒家认为四端之心是形上的天理（或本性）的具体显现，而释氏则认为心念并非源出于本性，而生自前尘妄想，要想见性，必须去念。【740】而佛教要去除的，正是儒家用工夫的所在。在他看来，佛教的问题出在两个方面：其一是“见得太高”。在儒家的传统里，即使像颜回那样高的资质，也要从“克己复礼”的具体工夫上做起。而佛教则不论资质如何，概要“一切扫除”；其二是“私心”。正因为有私心，才要脱生死；也正因为有私心，才要将“乍见孺子底心”也一并扫除。然而恻隐之心是天理自然，无论如何也去除不了的。在谢良佐看来，即使是“度一切众生”这样的大悲心，也是为自己而发。
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除见理之不同外，儒佛在具体的修为侧重上也有区别：
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吾儒以名利关为难透，释氏以声色关为难透。【741】
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而之所以有此区别，主要是因为二家对声色的理解有异。在儒家看来，“血气之属有阴阳牝牡之性”，是自然的道理。因此，不强调断绝声色，【742】而只是以礼义引导、约束而已。而释氏则要彻底断绝，所以以透达声色一关为难。儒家以淑世为己任，精进于道德之域，易生矜伐好名的弊病，因此强调透名利关。
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第二节 鬼 神
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在生死和鬼神的问题上，谢良佐延续了二程和张载的理性主义态度：
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余问死生之说。谢子曰：“人死时气尽也。”曰：“有鬼神否？”谢子曰：“余当时亦曾问明道先生。明道曰：‘待向你道无来，你怎生信得及？待向你道有来，你但去寻讨看。’”谢氏曰：“此便是答底语。”又曰：“横渠说得来别。这个便是天地间妙用。须是将来做个题目，入思议始得。讲说不济事。”曰：“沉魂滞魄影响底事，如何？”曰：“须是自家看得破始得。张亢郡君化去，尝来附语。亢所知事，皆能言之。亢一日方与道士围棋，又自外来。亢欲接之。道士封一棋子，令将去问之。张不知数，便道不得。乃曰：‘许多时共你做夫妇，今日却信一道士胡说，我今后更不来。’又如紫姑神，不识字底把着写不得，不信底把着写不得。推此可以见矣。”曰：“先生祭享鬼神则甚？”“只是他意思别。三日斋五日戒，求诸阴阳四方上下，盖是要集自家精神。所以格有庙，必于《萃》与《涣》言之。如武王伐商，所过名山大川致祷，山川何知？武王祷之者以此。虽然如是，以为有亦不可，以为无亦不可。这里有妙理，于若有若无之间，须断置得去始得。”曰：“如此却是鹘突也。”谢子曰：“不是鹘突，自家要有便有，自家要无便无始得。鬼神在虚空中辟塞满，触目皆是。为他是天地间妙用。祖考精神便是自家精神。”【743】
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鬼神是天地间妙用。而从古至今，人的精神传续不绝。如果不是从个体的私我上起念，则此精神亘古如一。因此说“祖考精神是自家精神”。而之所以祭享鬼神，其实质目标是要凝聚自己的精神，使之专静精一。流俗传说中种种有关“沉魂滞魄”的事，其实是与自己的精神作用有关的。
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对于鬼与神的细致分别，谢良佐更做了深入的哲学思考：
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动而不已，其神乎？滞而有迹，其鬼乎？往来不息，神也；摧仆归根，鬼也。致生之故，其鬼神；致死之故，其鬼不神。何也？人以为神则神，以为不神则不神矣。知死而致生之不智，知生而致死之不仁。圣人所以神明之也。【744】
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神是天地间乾健不息的能动作用，而鬼则是此能动作用留下的滞碍凝浊的印迹。这里，谢良佐似乎受到了张载有关神化的思想的影响。由于天地间不断有新的生命创生，从中可以看到鬼神的妙用；又由于天地间不断有生命消逝，似乎这妙用又不存在。在谢良佐看来，关键在于人如何去体贴和把握。知道物之将死，而强求“致生”，是为不智；知道生命尚存，而忍欲“致死”，便是不仁。
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谢良佐对命的理解，颇具神秘主义的色彩：
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知命虽浅近，也要信得及，将来做田地，就上而下工夫。余初及第时，岁前梦入内庭，不见神宗而太子涕泣。及释褐时，神宗晏驾，哲庙嗣位。如此事，直不把来草草看却。万事真实有命，人力计较不得。吾平生未尝干人，在书局亦不谒执政。或劝之。吾对曰：他安能陶铸？我自有命。若信不及，风吹草动便生恐惧忧喜，枉做却闲工夫，枉用却闲心力。信得命及，便养得气不折挫。【745】
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但这种神秘主义色彩实源自其个人的生命体验，且有其道德实践上的价值。在谢良佐看来，一个人若能真正相信“万事真实有命，人力计较不得”，自然不会患得患失，去枉费劳攘奔竞的工夫。对于培养中立不倚的正大之气，是有利的。
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第三节 天 理
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谢良佐继承了二程的天理观念。在他看来，格物致知就是穷理，亦就是通过体认来识辨天理的过程：
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所谓有知识，须是穷物理。只如黄金，天下至宝，先须辨认得他体性始得。不然被人将鍮石来唤作黄金，辨认不过，便生疑惑，便执不定。故经曰“物格然后知至，知至然后意诚”。所谓格物穷理，须是识得天理始得。所谓天理者，自然底道理。无毫发杜撰。今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。方乍见时，其心怵惕，所谓天理也。要誉于乡党朋友，内交于孺子父母兄弟，恶其声而然，即人欲耳。天理与人欲相对，有一分人欲，即灭却一分天理；存一分天理，即胜得一分人欲。人欲才肆，天理灭矣。任私用意，杜撰做事，所谓人欲肆矣。【746】
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但是，“谢良佐所理解的‘穷理’，主要还不是像辨别黄金一类研究事物性质及其规律的活动，他说的‘理’主要也不是指黄金的属性等‘物理’。……穷理的目的是认识天理。”【747】在这里，谢良佐将天理与孟子的四端等同起来。
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在他看来，天理实际上就是人的真我：
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学者且须是穷理。物物皆有理，穷理则能知天之所为。知天之所为则与天为一。与天为一无往而非理也。穷理则是寻个是处。有我不能穷理，人谁识真我？何者为我？理便是我。穷理之至，自然不勉而中，不思而得，从容中道。曰：“理必物物而穷之乎？”曰：“必穷其大者，理一而已。一处理穷，触处皆通。恕其穷理之本欤？”【748】
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穷理的过程就是一个克去私我，从而回复到本然真我的过程。只要还有私意存在，人就无法真正做到穷理。而如能克尽私意，则我与天、理为一：“天，理也。人亦理也。循理则与天为一。与天为一，我非我也，理也；理非理也，天也。”【749】这里，谢良佐的天理观与后来陆王心学的本心即理的观念，似乎更为契合。至于穷理的具体方法，谢良佐并不认为需要“物物而穷”，而应该“穷其大者”。因为根本的理是一致的，所以“一处理穷，触处皆通”。而穷理的根本方法则是“恕”。【750】
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第四节 论 仁
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谢良佐“以觉言仁”的思想在道学的发展中产生了很大的影响。而这无疑是对程颢“医家以手足痿痹为不仁”的阐说的继承和深化。【751】对于仁，谢良佐有这样一段精到的论说：
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心者何也？仁是已。仁者何也？活者为仁，死者为不仁。今人身体麻痹不知痛痒谓之不仁。桃杏之核可种而生者谓之桃仁杏仁，言有生之意。推此仁可见矣。学佛者知此谓之见性，遂以为了，故终归妄诞。圣门学者见此消息，必加功焉。故曰“回虽不敏，请事斯语矣”、“雍虽不敏，请事斯语矣”。仁，操则存，舍则亡。故曾子曰：“动容貌，正颜色，出辞气。”出辞气者，从此广大心中流出也。以私意发言，岂出辞气之谓乎？夫人一日间，颜色容貌，试自点检，何尝正？何尝动？怠慢而已。若夫大而化之，合于自然，则正、动、出不足言矣。【752】
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仁是宇宙间不息的生意。这体现在人的身上，就是人心的知痛知痒的感通知觉：“仁是四肢不仁之仁。不仁是不识痛痒，仁是识痛痒。曾氏本此下云：‘儒之仁，佛之觉。’”【753】桃核、杏核中被称为桃仁、杏仁的部分，正是其生意潜藏的所在。而求仁的工夫，则在于曾子所说的“动容貌，正颜色，出辞气”。当一个人处在麻木沉睡中时，体现生意的心之知觉也就不再能贯注到自己的“容貌”、“颜色”、“辞气”当中了。而一个对自己的存在状态都恍惚懵懂的人，又怎么能体知他人的疾苦呢？
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