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动而不已，其神乎？滞而有迹，其鬼乎？往来不息，神也；摧仆归根，鬼也。致生之故，其鬼神；致死之故，其鬼不神。何也？人以为神则神，以为不神则不神矣。知死而致生之不智，知生而致死之不仁。圣人所以神明之也。【744】
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神是天地间乾健不息的能动作用，而鬼则是此能动作用留下的滞碍凝浊的印迹。这里，谢良佐似乎受到了张载有关神化的思想的影响。由于天地间不断有新的生命创生，从中可以看到鬼神的妙用；又由于天地间不断有生命消逝，似乎这妙用又不存在。在谢良佐看来，关键在于人如何去体贴和把握。知道物之将死，而强求“致生”，是为不智；知道生命尚存，而忍欲“致死”，便是不仁。
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谢良佐对命的理解，颇具神秘主义的色彩：
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知命虽浅近，也要信得及，将来做田地，就上而下工夫。余初及第时，岁前梦入内庭，不见神宗而太子涕泣。及释褐时，神宗晏驾，哲庙嗣位。如此事，直不把来草草看却。万事真实有命，人力计较不得。吾平生未尝干人，在书局亦不谒执政。或劝之。吾对曰：他安能陶铸？我自有命。若信不及，风吹草动便生恐惧忧喜，枉做却闲工夫，枉用却闲心力。信得命及，便养得气不折挫。【745】
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但这种神秘主义色彩实源自其个人的生命体验，且有其道德实践上的价值。在谢良佐看来，一个人若能真正相信“万事真实有命，人力计较不得”，自然不会患得患失，去枉费劳攘奔竞的工夫。对于培养中立不倚的正大之气，是有利的。
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第三节 天 理
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谢良佐继承了二程的天理观念。在他看来，格物致知就是穷理，亦就是通过体认来识辨天理的过程：
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所谓有知识，须是穷物理。只如黄金，天下至宝，先须辨认得他体性始得。不然被人将鍮石来唤作黄金，辨认不过，便生疑惑，便执不定。故经曰“物格然后知至，知至然后意诚”。所谓格物穷理，须是识得天理始得。所谓天理者，自然底道理。无毫发杜撰。今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。方乍见时，其心怵惕，所谓天理也。要誉于乡党朋友，内交于孺子父母兄弟，恶其声而然，即人欲耳。天理与人欲相对，有一分人欲，即灭却一分天理；存一分天理，即胜得一分人欲。人欲才肆，天理灭矣。任私用意，杜撰做事，所谓人欲肆矣。【746】
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但是，“谢良佐所理解的‘穷理’，主要还不是像辨别黄金一类研究事物性质及其规律的活动，他说的‘理’主要也不是指黄金的属性等‘物理’。……穷理的目的是认识天理。”【747】在这里，谢良佐将天理与孟子的四端等同起来。
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在他看来，天理实际上就是人的真我：
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学者且须是穷理。物物皆有理，穷理则能知天之所为。知天之所为则与天为一。与天为一无往而非理也。穷理则是寻个是处。有我不能穷理，人谁识真我？何者为我？理便是我。穷理之至，自然不勉而中，不思而得，从容中道。曰：“理必物物而穷之乎？”曰：“必穷其大者，理一而已。一处理穷，触处皆通。恕其穷理之本欤？”【748】
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穷理的过程就是一个克去私我，从而回复到本然真我的过程。只要还有私意存在，人就无法真正做到穷理。而如能克尽私意，则我与天、理为一：“天，理也。人亦理也。循理则与天为一。与天为一，我非我也，理也；理非理也，天也。”【749】这里，谢良佐的天理观与后来陆王心学的本心即理的观念，似乎更为契合。至于穷理的具体方法，谢良佐并不认为需要“物物而穷”，而应该“穷其大者”。因为根本的理是一致的，所以“一处理穷，触处皆通”。而穷理的根本方法则是“恕”。【750】
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第四节 论 仁
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谢良佐“以觉言仁”的思想在道学的发展中产生了很大的影响。而这无疑是对程颢“医家以手足痿痹为不仁”的阐说的继承和深化。【751】对于仁，谢良佐有这样一段精到的论说：
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心者何也？仁是已。仁者何也？活者为仁，死者为不仁。今人身体麻痹不知痛痒谓之不仁。桃杏之核可种而生者谓之桃仁杏仁，言有生之意。推此仁可见矣。学佛者知此谓之见性，遂以为了，故终归妄诞。圣门学者见此消息，必加功焉。故曰“回虽不敏，请事斯语矣”、“雍虽不敏，请事斯语矣”。仁，操则存，舍则亡。故曾子曰：“动容貌，正颜色，出辞气。”出辞气者，从此广大心中流出也。以私意发言，岂出辞气之谓乎？夫人一日间，颜色容貌，试自点检，何尝正？何尝动？怠慢而已。若夫大而化之，合于自然，则正、动、出不足言矣。【752】
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仁是宇宙间不息的生意。这体现在人的身上，就是人心的知痛知痒的感通知觉：“仁是四肢不仁之仁。不仁是不识痛痒，仁是识痛痒。曾氏本此下云：‘儒之仁，佛之觉。’”【753】桃核、杏核中被称为桃仁、杏仁的部分，正是其生意潜藏的所在。而求仁的工夫，则在于曾子所说的“动容貌，正颜色，出辞气”。当一个人处在麻木沉睡中时，体现生意的心之知觉也就不再能贯注到自己的“容貌”、“颜色”、“辞气”当中了。而一个对自己的存在状态都恍惚懵懂的人，又怎么能体知他人的疾苦呢？
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人要想始终保持心灵的醒觉，就必须始终将心灵顿放于自己的当下。如程颢所说“心要在腔子里”。【754】因此，对于具体的求仁之方，谢良佐说：
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如颜子视听言动上做亦得，如曾子颜色、容貌、辞气上做亦得。出辞气者，犹佛所谓从此心中流出。今人唱一喏，不从心中出，便是不识痛痒。古人曰：“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”不见不闻不知味，便是不仁，死汉不识痛痒了。又如仲弓“出门如见大宾，使民如承大祭”，但存得如见大宾、如承大祭底心在，便是识痛痒。【755】
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无论是如颜子那样在“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”上下工夫，还是像曾子那样从“动容貌，正颜色，出辞气”上入手，强调的都不是人的外表和行为的外在修饰，而是心灵的醒觉。只要能存得“出门如见大宾，使民如承大祭”的敬畏之心，则心灵自然醒觉，顿放在自己的腔子里。由此可见，敬畏是心灵醒觉的前提，也是求仁的切实工夫。
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第五节 论 敬
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在谢良佐那里，敬是求仁的工夫。在继承程颐主敬思想的基础的同时，他也提出了自己的独特主张：
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或问：“吕与叔问：‘常患思虑纷扰。’程夫子答以‘心主于敬则自然不纷扰’，何谓敬？”谢子曰：“事至应之，不与之往，非敬乎？万变而此常存，奚纷扰之有？夫子曰‘事思敬’，正谓此耳。”【756】
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正如陈来先生指出的那样，“谢良佐对‘诚敬’的理解是结合了大程的‘物来顺应’与小程的‘有主则实’。他特别提出‘敬是常惺惺法’，对后来的理学有很大的影响。所谓‘常惺惺’是吸取了佛教禅宗‘主人翁常惺惺’的修养方法，意谓要常常提醒、警觉自己，时时收敛而不放纵，使意识始终保持一种警戒的状态。朱熹的主敬思想后来吸收了谢良佐的这一思想，并将之表述得更为清楚了。”【757】
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敬要在事上体认，而不能只在静坐时存养：
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端立问：“畅论敬云：‘正其衣冠，端坐俨然，自有一般气象。’某尝以其说行之，果如其说。此是敬否？”曰：“不如执事上寻，便更分明。‘事思敬’，‘居处恭，执事敬’。若只是静坐时有之，却只是‘坐如尸’也。”【758】
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