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这里，谢良佐用《论语》的“事思敬”、《礼记》的“居处恭，执事敬”指应接事物时的动中之敬，与《礼记》的“坐如尸”的静中之敬区别开来。他当然不是要否认静处存养的作用，而是强调持敬工夫要贯通生活的各个侧面。而且，在他看来，在应接事物时体认敬，是更为有效的方法。
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他甚至认为，在具体实践上，敬就是全身心投入到自己正在经营的事上：
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“敬只是与事为一，未论得是不是。”问：“此有存主，不逐彼去，是敬之理否？”曰：“先有存主，然后视听言动却汗漫了。且只认取与事为一时便是敬。其他说各是一理。从容中道，圣人也，方做一事，忘了其他，亦不免。颜子闻一知十人之才，犹自请事斯语。”【759】
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“敬只是与事为一”这一表述，在宋明理学关于心体的讨论中，是颇为独特的。自程颢《定性书》标举出“动亦定，静亦定”、“廓然而大公，物来而顺应”的心灵境界以后，以明镜的物来则照、去而不留来比喻心体，在理学话语中一直居于主流地位。而谢良佐却认为，“此有存主，不逐彼去”虽然道理上没错，但在实践上是难以做到的。即使是“从容中道”的圣人，也不免在专注于一件事情上的时候，忽忘了其他。“且只认取与事为一时便是敬”的主张，对于道德涵养中流于高妙空疏的倾向，无疑是有约制作用的。
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当然，在事上专一，也并不是要人矜持过当：
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问：“敬之貌如何？”曰：“于‘俨若思’时，可以见敬之貌。”问曰：“学为敬，不免有矜持如何？”曰：“矜持过当却不是。寻常作事用心过当便有失。要在勿忘勿助长之间耳。”曰：“初学莫未能和乐否？”曰：“虽不能便和乐，亦须以和乐养之。”【760】
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做事专一，也不是要用心过当，这中间还是有一个合分寸的度。而这个度，就是孟子所说的“勿忘、勿助长”。初学者体认持敬工夫的时候，往往不能做到从容和乐，但“以和乐养之”仍是必须的。“须以和乐养之”这一表述，在理学有关敬畏与和乐关系的讨论中，也是极具特色的。在谢良佐这里，和乐不只是心灵的境界，也是涵养的工夫，从而具有了方法论的意义。
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第六节 去 矜
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在谢良佐个人的道德修养实践中，如何克服矜夸之心，既是其为学用力之处，又是其真实受用的所在：
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谢子与伊川别一年，往见之。伊川曰：“相别又一年，做得甚工夫？”谢曰：“也只是去个矜字。”曰：“何故？”曰：“子细检点得来，病痛尽在这里。若按伏得这个罪过，方有向进处。”伊川点头。因语在坐同志者曰：“此人为学，切问近思者也。”余问：“矜字罪过何故恁地大？”谢子曰：“今人做事，只管要夸耀别人耳目，浑不关自家受用事。有底人食前方丈便向人前吃，只蔬食菜羹却去房里吃。为甚恁地？”【761】
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矜夸之心，是个体私我的表现。而私我的存在，则是穷理的最大障碍。要做到人与理为一，克服矜夸之心是最难透过的关节。而“克己须是从性偏难克去处克将去。克己之私则心虚见理矣”。【762】
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对去矜的强调，也并非只是谢良佐个人的身心体验。在他看来，这本来就是儒家道德修养的重要内容之一：
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或曰：“矜夸为害最大。”先生曰：“舜传位与禹，是大小大事，只称他不矜不伐。若无矜伐，更有甚事？人有己便有夸心，立己与物，几时到得与天为一处？须是克己。才觉时便克将去。从偏胜处克。克己之私则见理矣。”曰：“独处时未必有此心，多是见人后如此。”曰：“子路衣敝缊袍与衣狐貉者立而不耻。许大子路，孔子却只称其如此。只为他心下无事。此等事打迭过，不怕此心因事出来。正好着工夫。不见可欲，却无下工夫处。”【763】
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矜伐好胜之心，是私意最根深蒂固的体现。因此，能否做到不矜不伐，正是衡量人是否有自私之心的标准。如果能真正做到无矜夸之心，则心中的天理自能彰显。这里，去矜成了穷理的关键环节。
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中国儒学史 第十二章 杨时的儒学思想
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杨时（1053—1135），字中立，福建南剑将乐人，号龟山。熙宁九年（1077）中进士第。历知浏阳、余杭、萧山等地。迁为迩英殿说书、右谏议大夫兼侍讲、国子祭酒。宋高宗即位后，除工部侍郎，兼侍讲。晚年以龙图阁直学士提举杭州洞霄宫。
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杨时早期师事程颢。程颢对他十分欣赏，在目送他回乡时，曾有“吾道南矣”之叹。【764】程颢去世后，杨时又前往洛中向程颐问学。《宋史》以“程氏正宗”称之。【765】有《龟山集》传世。
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第一节 新学驳议
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围绕王安石“新学”和新政的争议，是北宋后期思想的重心所在。二程开启的“洛学”传统，无疑是批判和清理王安石的政治和学术影响的中坚立量。其中，杨时的作用是不可或缺的。
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与司马光、苏轼等人一样，杨时对王安石的批评，也首先集中在新政的具体措施上。对于新政中的青苗法，杨时在《神宗日录辨》中给出了极为深刻的分析：
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《周官》“平颁其兴积”，《新义》曰：“无问其欲否，概与之也，故谓之平。”则俵粟不取情愿，盖其本旨也。故台谏言广渊，不惟不以广渊为罪，乃更以为尽力。夫《周官》所谓平者，岂概与之谓哉？谓无偏陂而已。为是说者，特矫诬先王之法以为己资耳。泉府凡民之贷者与其有司辨而授之，以国服为之息。盖贷民所以助不给，田不耕，宅不毛，犹使之出屋粟里布，则游惰之民自致困乏。与夫实非不给而妄冒称贷者，有司辨之，宜若弗授也。又以国服为之息，则民不轻贷矣。莘老所谓欲民勤生节用不妄称贷，未为过论也。今兼并之家能以其资困细民者，初非能抑勒使之称贷也。皆其自愿耳。然而其求之艰，其出息重，非迫于其急不得已，则人孰肯贷也。今比户之民概与之，岂尽迫于其急不得已哉。细民无远虑，率多愿贷者，以其易得而息轻故也。以易贷之金资不急之用，至期而无以偿，则荷校束手为囚虏矣。乃复举贷于兼并之家，出倍称之息以还官逋。明年复贷于官，以还私债，岁岁转易无穷已也。欲摧兼并，其实助之。兴利之源，盖自兹始。而莘老之比作俑者，亦不为过论也。余以为青苗利害不在愿与不愿，正在官司以轻息诱致之也。孟子曰：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”青苗其意乃在取息而已。行周公之法而无仁心仁闻，是谓徒法。然则周公法、今法安得不为异。【766】
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此前关于青苗法的争议，往往围绕着贷款是否出于百姓自愿的问题。不问是否自愿而普遍施以青苗钱的问题，苏轼等人在新法推行之初即已明确指出。【767】在政策的实际推行过程中，“不许抑配”的原则基本上徒具空文。而且，从王安石新法的立意初衷看，“不许抑配”的原则倒像是某种权宜之计。因为正如杨时指出的那样，《周官新义》中将“平颁其兴积”解释为“无问其欲否，既与之也，故谓之平”，表明“不取情愿”正是青苗法的本旨。而在杨时看来，是否自愿并不是问题的关键。与民间“兼并之家”的高利贷相比，青苗法的问题恰在于利息之轻。贷款易得且利息甚轻，愿意称贷的人自然较多。但获取贷款以后，一般的百姓非但不知如何以之生利，反倒用来“资不急之用”，等到了偿还本息的期限时，不得已又要“举贷于兼并之家”。第二年再从官司贷款，来偿还私债。如此恶性循环，终致破荡家产而后止。因此，“轻息诱致”才是青苗法的根本问题。除此而外，杨时还讨论了获取贷款的成本问题：“又青苗虽名取二分之息，其实亦与民间无异。盖小民既有非不得已而请者，又有非不得已而用之，且如请钱千，或遇亲旧于州县间，须有酒食之费，不然亦须置小小不急之物。只使二百钱，已可比民间四分之息。又请纳时往来之用，与官中门户之赂遗，至少亦不下百钱。”【768】
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对于市易法，杨时也有切要的分析。《神宗日录》中记有宋神宗与王安石关于“市易卖果子烦细，且令罢却”的议论，针对王安石“《周官》固已征商，然不云几钱以上乃征之。泉府之法，物货之不售，货之滞于民用者，以其价买之，以待不时。而买者亦不言几钱以上乃买卖”的辩白，杨时论曰：
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