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以“白净无垢”种子对应孟子性善，以“善恶种子”（即阿赖耶识）释善恶混，其中会通儒释的取向是十分明显的。
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又如论直：
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康子馈药，孔子既拜而受之矣，乃曰：“丘未达，不敢尝。”此疑于拂人情，然圣人慎疾，岂敢尝未达之药。既不敢尝，则直言之，何用委曲。微生高乞邻酰以与人，是在今之君子，盖常事耳，顾亦何害？然孔子不以为直。以所以辞康子之言观之，信乎其不直也。《维摩经》云“直心是道场”，儒佛至此，实无二理。学者必欲进德，则行己不可不直。盖孔子之门人皆于其师无隐情者，知直故也。如宰我短丧之问之类。【781】
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取《维摩经》的“直心是道场”与儒家之直合观，并进而强调“儒佛至此，实无二理”，显然已与二程对佛教的态度有了明显的不同。
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与二程强调远离释氏之学说不同，杨时认为对佛家的道理也有详细探究的必要，而不能简单地加以否定：
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《正蒙》谓：“万象为太虚中所见物，则物与虚不相资，卒陷于浮图以山河大地为见病之说。”山河大地正指物言之也。若谓指物言之可也，则浮图见病之说不足非矣。此与佛氏以心法起灭天地，更当究观。所谓心法起灭天地之旨，未易以一言攻之也。更详味之如何，或有未尽，无惜疏示。【782】
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在杨时看来，佛家的义理并不是轻而易举就能攻驳的。没有深入的体究，即使是批评，也不能切中肯綮。
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杨时不仅强调儒佛之间一定程度上的相容，而且也看到了儒道之间的会通关系：
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圣人以为寻常事者，庄周则夸言。庄周之博，乃禅家呵佛骂祖之类是也。如《逍遥游》、《养生主》，曲譬广喻，张大其说。论其要则《逍遥游》一篇乃子思所谓无入而不自得，而《养生主》一篇乃孟子所谓行其所无事而已。【783】
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《庄子·逍遥游》一篇讲述的不过是《中庸》的一个道理，而《养生主》也只是孟子某个思想片断的展开。庄子只不过把这些平实的道理加以夸大罢了。
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尽管杨时对佛道二家的思想，皆有深入的研习和体会，但并没有因此而动摇其根本的儒家信念：
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儒佛深处，所差杪忽耳。见儒者之道分明，则佛在其下矣。今学之徒曰儒者之道在其下，是不见吾道之大也。为佛者既不读儒书，或读之而不深究其义，为儒者又自小也，然则道何由明哉？【784】
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虽然儒佛二家在思想的深微处相去无几，但终究儒家之道既明且大。儒者如能不自小其道，见自家之道分明，则自然识得儒佛之间的高下。
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第三节 理一分殊
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杨时曾认为张载的《西铭》有混同于墨家“兼爱”的嫌疑，而程颐以“《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分”开释之。【785】自此，“理一分殊”遂成为杨时思想的归旨之一。他在一封书信中如是写道：
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天下之物，理一而分殊。知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义。权其分之轻重，无铢分之差则精矣。【786】
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这一段议论，与程颐《论西铭书》“分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义”的论述是完全一致的。
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道理之一与人心之公是关联在一起的：
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朝廷作事，若要上下小大同心同德，须是道理明。盖天下只是一理，故其所为必同。若用智谋，则人人出其私意，私意万人万样，安得同？因举旧记正叔先生之语云：“公则一，私则万殊，人心不同犹面，其蔽于私乎！”【787】
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持公心则理一，用私意则万殊。这里强调的是理的客观性和普遍性。而落实到人的道德生活中，理一就意味着统一的行为准则和是非标准。理一同时又是仁的根源，因此才有“知其理一，所以为仁”的论述。由此，我们对于程颐之所以强调“公”与“仁”的相近，【788】有了更为切近的理解。
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“分殊”并不意味着对“理一”的不同把握，而是在不同环境和条件下“理一”的具体实现。杨时对“中”和“权”的关系的讨论，可以视为其“理一分殊”思想的另一重要侧面：
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问：“或曰中所以立常，权所以尽变。不知权则不足以应物，知权则中有时乎不必用矣。是否？”曰：“知中则知权。不知权是不知中也。”曰：“既谓之中，斯有定所，必有权焉。是中与权固异矣。”曰：“犹坐于此室，室自有中。移而坐于堂，则向之所谓中者，今不中矣。堂固自有中，合堂室而观之，盖又有堂室之中焉。若居今之所，守向之中，是不知权，岂非不知中乎？又如以一尺之物，约五寸而执之，中也。一尺而厚薄小大之体殊，则所执者轻重不等矣。犹执五寸以为中，是无权也。盖五寸之执，长短多寡之中，而非厚薄小大之中也。欲求厚薄小大之中，则释五寸之约，唯轻重之知，而其中得矣。故权以中行，中因权立。《中庸》之书不言权，其曰‘君子而时中’，盖所谓权也。”【789】
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这里，“中”即理一，“权”即分殊。“权”与“中”是不能割裂开来的，“中”寓于“权”，“权”则是“中”的具体实现。
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第四节 知仁与体验未发
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杨时曾特别提到自己的读书法：
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