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《周官》泉府敛市之不售、货之滞于民用，以其价买之，以待不时之买者。所以与通货贿也。若果子非有不售而滞于民用者，而官皆敛之，此与贱丈夫登龙断而罔市利者何异哉？以是为政体不亦谬乎？【769】
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王安石市易法强调商业的官营，将已有的茶盐等特殊商品的国家专利，扩大到了其他货物之上。甚至连水果这样的东西，也由市易司经营。王安石在回应宋神宗的质疑时，引《周官》以为支持，认为市易司的做法是在收聚销售不畅、滞于民用的货物，从而在货物稀缺时平物价、周民用。然而，正如杨时指出的那样，水果这类商品在当时并不具备长期储存的条件，因此，市易司垄断水果经营就根本起不到“通货贿”的作用，而只是一种“罔市利”的手段。实际上，市易法与青苗法一样，都违背了儒家“藏富于民”的原则。
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王安石创立新法是以富国强兵为其目的的。然而施行以后，效果并不明显。苏轼在新政之初即已指出：“君臣宵旰，几一年矣，而富国之效，茫如捕风，徒闻内帑出数百万缗，祠部度五千余人耳。”【770】通过售卖祠部度牒来增加国家岁入，是极受非议的举措。《神宗日录》中即记录了相关的议论：“上问程颢言不可卖祠部添常平本钱事如何。余曰：‘颢所言，以为王道之正。臣以为颢所言，未达王道之权。男女授受不亲，礼也。嫂溺援之以手，权也。嫂溺不援，是豺狼也。今祠部所可致粟四五十万，若凶年人贷三石，可全十五万性命。今欲为凶年计，当以凶岁为之，而国用有所不暇。故卖祠部所剃三千人头，而所可救活者十五万人性命。若以为不可，是不知权也。’”【771】对于王安石的辩白，杨时论曰：
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鬻祠部三千，盖六十余万缗。固非三千人所能自具也。取之于力本之民而已。由是得以不蚕而衣，不耕而食，亦取赀于力本之民而已。故其徒益繁，则其害益甚。是未及赈饥而先困吾民，以资游手也。先王之时，三年耕必有一年之积。故凶年饥岁，民免于死亡。以其豫备故也。不知为政，乃欲髠其人而取其赀，以为赈饥之术。正孟子所谓虽得禽若丘陵弗为也。以是为王道之权，岂不谬哉？《诗》云：“谁生厉阶，至今为梗。”【772】
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国家岁入的根本来源还在于百姓的生产。祠部卖度牒所得的收入，从根本上讲，也是“取之于力本之民”。而每年多度三千人，也就意味着额外减少了三干农业劳动力。因此，从根本上讲，仍是对国家经济基础的损害。
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在杨时看来，新法的根本问题还是在于以谋利为本旨。而王安石在义利问题上的混淆，则是导致这一错误倾向的根本原因。关于理财，王安石曾有这样的议论：“理财诚方今所先，然人主当以礼义成廉耻之俗为急。凡利者，阴也。阴当隐伏。义者，阳也。阳当宣著。此天地之道，阴阳之理也。若宣著为利之实，而礼义廉耻之俗坏，则天下不胜其弊，恐陛下不能得终于逸乐无为而治也。”对此，杨时批评道：
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取之有艺，用之有节，先王所以理财也。故什一天下之中制，自尧舜以来未之有改也。取其所当取，则利即义矣。故曰：“国不以利为利，以义为利。”则义利初无二致焉。何宣著隐伏之有？若夫宣著为善之名而阴收为利之实，此五霸假仁义之术，王者不为也。故青苗意在于取息，而以补助为名；市易欲尽笼商贾之利，而以均济贫苦为说，皆此意也。【773】
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在杨时看来，王安石在义利问题上是在以义为标榜来掩盖其根柢里的谋利之实。此中阳义阴利的思想，与新政的具体施行是一致的。杨时还指出了王安石这一思想的来源：“荆公云：‘利者阴也，阴当隐伏。义者阳也，阳当宣著。’此说源流发于董仲舒。然此正王氏心术之蔽，观其所为，虽名为义，其实为利。”【774】
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除了对新政的反思和批评外，杨时还对王安石的“新学”做了学术上的清理。其中最为突出的是对王安石《字说》的批评。《字说》一书今已散佚。不过，从杨时《王氏字说辨》中引用的一些条目看，此书对于字义的发挥虽然展开了一个极大的语义解释空间，从而将各种思想要素融会起来，但也确有穿凿附会之弊。比如，在解释“空”字时，《字说》云：“空。无土以为穴，则空无相；无工以穴之，则空无作。无相无作，则空名不立。”对此，杨时辩曰：
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作相之说，出于佛氏，吾儒无有也。佛之言曰：“空即无相，无相即无作，则空之名不为作相而立也。”工穴之为空，是灭色明空，佛氏以为断空，非真空也。太空之空，岂工能穴之耶？色空，吾儒本无此说。其义于儒佛两失之矣。【775】
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王安石以佛家“相”“作”的概念解释“空”，但又未能穷达佛家思想的真义。因此，这一解释无论从儒家的立场还是佛家的立场看，都说不通。
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《字说》对“同”的解释，问题更为突出：“同。彼亦一是非也，此亦一是非也，物之所以不同。冂一口，则是非同矣。”此处杨时的批评显然更有针对性：
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此亦一是非，彼亦一是非，非门其一口所能同也。防民之口，甚于防川，川壅必溃矣，何同之有？唯君子为能通天下之志，乃能同也。同异之名不为是非而有也。如乐统同，礼辨异，同姓异姓之类，何是非之有。【776】
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在杨时看来，王安石对“同”字的解释，其实是其一贯的思想和行为风格的体现。程颢亦曾指出王氏个性的“狠愎”。而在推行新政的过程中排除异见，恐怕是熙丰变法中王安石最突出的问题之一。
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《字说》释“童”曰：“童。始生而蒙，信本立矣；方起而稚，仁端见矣。”杨时论曰：
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四端皆根于人心，与生俱生也，非特信仁而已。以蒙为信本，稚为仁端，皆无是理也。【777】
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以人初生时的本心作为信本、仁端，是对孟子人性思想的误解。恻隐、羞恶、辞让、是非等四端，是人生而具备的，同时也是人的一生中未尝或离的。
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在杨时看来，王安石学术上的杂驳和思想上的无根基，其实正是其新政的种种问题的根由所在。
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第二节 儒 佛
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在儒佛关系的问题上，杨时基本上承续了二程的立场。在一封规劝友人的信中，他这样写道：
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且佛之言曰：吾之道足以断轮回，出死生。故溺其说者争趋之。彼以死生为足厌苦而求免之，果足为道耶？……世之为佛之徒者，将以为道耶？则废人伦、逆天理，非所以为道也；将以求福田利益，则与世之行谒公门、以徼名逐利者，无以异也，尚何足道哉！【778】
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这一论述，完全是以二程的相关思想为依据的。
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然而在《宋元学案》中全祖望的一段按语，颇值得留意：“祖望谨按：慈溪黄氏曰：‘龟山气象和平，议论醇正，说经旨极切，论人物极严，可以垂训万世，使不间流于异端，岂不诚醇儒哉！乃不料其晚年竟溺于佛氏。’”【779】
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指杨时溺于佛氏，主要是针对他以佛老之理解释儒家经典的问题。如以庵摩罗识释孟子之性善：
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《通总老言经》中说十识，第八庵摩罗识，唐言白净无垢。第九阿赖邪识，唐言善恶种子。白净无垢即孟子之言性善是也。言性善可谓探其本，言善恶混，乃是于善恶已萌处看。【780】
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