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《易》、《书》、《诗》、《春秋》者，圣人之道也。圣人之道若何？曰：圣人者，以一人理亿兆人之德性，息其争夺，遂其生养者也。【816】
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认为《易》、《书》、《诗》、《春秋》是圣人之书，其中蕴含了圣人之道。这个圣人之道就是圣人用以教化万民，成就其德性，止息其争夺，从而使万民生养顺遂的大道。如果能深入了解这些经典所蕴含的圣人之道，就能够使人“德进业修”，从而可以平治天下。从通常对于儒学经典的崇尚来讲，作为一个儒者，胡宏此说带有很大的普遍性，与历代儒者所说并无殊异之处。值得注意的是，胡宏这里唯独排除了《礼》这一重要的儒学经典。其原因在于，“《周礼》之书颠倒人伦，不可以为经也。”而更根本的原因还在于，胡宏认定《周礼》成于汉孝武之时，因为杂乱而藏之秘府，未列于学官，到了刘歆“校理秘书，始序列为经，众儒共排其非，惟歆以为是”。也就是说，《周礼》成为一部完书，并被列为儒家经典，实在是出于刘歆之手。而刘歆其人，在胡宏看来，简直是“残贼本宗，以趋荣利”的小人，是“叛父背君，不祥之人也”。【817】胡宏的结论是：“刘歆颠倒鬼神，其书（《周礼》）不得与《易》、《诗》、《书》、《春秋》比也。”故此，《周礼》也就被胡宏排斥于经典之外。
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胡宏之所以持这种看法，除了有其历史考察的缘由之外，还有其现实的针对性。我们知道，王安石变法所依据的主要经典就有《周礼》。按，《三经新义》为“新学”的学术标志，而出自王安石之手者则是《周官新义》。胡宏既对《周礼》持上述看法，则贬及王安石亦非意外，甚至附和时议，将中原失陷的“祸乱之本”归咎于王安石，谓：“王安石乃确信乱臣贼子伪妄之书，而废大圣垂死笔削之经，弃恭俭而崇汰侈，舍仁义而营货财。不数十年，金人内侵，首足易位，涂炭天下，未知终始。原祸乱之本，乃在于是。”【818】
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胡宏的这些看法，关系到《周礼》一书的性质（真伪）及成书时间等问题。这里不可能对此作专门讨论。但可以说明的是，据现代学者的研究，《周礼》成书于战国中晚期，到王莽时列于学官，后汉郑玄注解之后列为儒经之一。但历代都有人斥其为伪书，清末康有为亦谓《周礼》为歆、莽所为，然康氏所言虚而不实。【819】胡宏根据他个人的理解，断然否弃《周礼》在儒学中的经典地位，虽然批判的矛头指向的是刘歆、王安石，但此举适构成对儒经的肢解。因为如果没有礼作为现实的安置和支撑手段，儒学所谓仁义知信，所谓道德性命，岂非无从落实，无从见诸行事，而只是少数人的安身立命之所好与所乐？而且，胡宏因为刘歆、王安石的缘故，便否弃《周礼》，则不仅是因人废言，而是因人废经了。还有一点值得一提，胡宏对于史书很表示看重，却偏偏贬斥司马迁《史记》，这可能与《史记·封禅书》称引《周官》有关联，或者在胡宏看来，封禅与《周官》同属伪妄，故《史记》为“谬妄”之书。这也未免过于偏激。
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剔除《周礼》之后，胡宏所谓儒经，就由传统的五经变成了“四经”，即《易》、《书》、《诗》、《春秋》。而对于史书，胡宏则弃《史记》，崇《春秋》，并慨叹：“君天下者，奈何信史迁而不信孔圣乎？”【820】故此，胡宏所说的经史关系也就变成“四经”与史书的关系。他说：
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诸家载记，所谓史也。史之有经，犹身之支体有脉络也。《易》、《诗》、《书》、《春秋》，所谓经也。经之有史，犹身之脉络附支体也。支体具，脉络存，孰能得其生乎？夫生之者，仁也。人仁，则生矣。生，则天地交泰，乾坤正，礼乐作，而万物俱生矣。是故万物成于性者也，万事贯于理者也。万化者，一体之所变也。万世者，一息之所累也。若太极不立，则三才不备，人情横放，事不贯，物不成，变化不兴，而天命不几于息乎？……此《皇王大纪》之所以书也。【821】
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胡宏把经和史的关系，比作人身的支体和脉络的关系，史如同支体，经如同脉络。只有肢体和脉络相互联结，人才能活动，才有生气。而经与史的结合，则构成一个世界，一个充满生意，万物万事生生不息变化万端的宇宙世界。而《皇王大纪》所记述和演示的就是这个宇宙世界的早期阶段，即从上古洪荒之世的盘古时代到周赧王时代，凡二千零三十年间的宇宙演变，人世兴衰。胡宏此书，其所述史实未必皆属真实，但以其体制之弘大、命意之新颖得到了陈亮的高度重视，也为朱子所肯定。而尤其值得注意的是，胡宏此书具有经史合一的特点，他所推重的“四经”基本都贯穿其中，而《易》则在其中具有演化之道的地位和作用。胡宏之所以如此重视历史及史书，尤其是推崇《春秋》，显然是受到其父影响的结果。这一点，胡宏在《皇王大纪序》中说得很明白。
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胡宏的经史合一的观念是一个值得肯定和重视的思想，而他在这个观念支配下所叙述的早期历史，则决不仅仅是史实的罗列而已，而是通过宇宙历史的演化来展现仁之生意和性理之成立。这体现了胡宏在北宋以来的道学语境下对于宇宙万物和历史人生的生命体贴和人文关怀。
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第二节 《知言》关于天命心性仁敬的学说
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《知言》是胡宏的一部深具创见性的哲学著作，是对先秦儒学和北宋以来的道学的继承和发展，在宋明理学中有着重要的思想价值和影响。吕祖谦认为《知言》胜于《正蒙》，张栻认为是书“诚道学之枢要，制治之蓍龟也”。【822】朱子则针对吕氏之说，认为《知言》“盖后出者巧也”，其书“固有好处，然亦大有差失”，因作《知言疑义》，提出《知言》之失，“大端有八：性无善恶，心为已发，仁以用言，心以用尽，不事涵养，先务知识，气象迫狭，语论过高。”【823】今人牟宗三则全力为胡宏回护，认为朱子所疑八端无一可成立者，而张栻则随朱子脚跟转，未有切实体认，其所言“枢要”、“蓍龟”不过是浮赞而已。【824】牟氏对《知言》亦作有解说，其说颇与胡宏言旨相合，然亦有矫枉而过正之处。可见，对于胡宏《知言》，有必要就其主旨再做讨论。
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《知言》所论甚广，其要旨则在儒学的天命、心性、仁敬诸主题。其云：
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诚者，命之道乎！中者，性之道乎！仁者，心之道乎！惟仁者为能尽性至命。【825】
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诚，天命。中，天性。仁，天心。理性以立命，惟仁者能之。委于命者，失天心。失天心者，兴用废。理其性者，天心存。天心存者，废用兴。达乎是，然后知大君之不可以不仁也。【826】
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这里所列述的命（或天命）、性、心，是胡宏思想的核心范畴。所谓天命，从道的意义上讲，就是诚。这是指诚的运行无息，全体真实，这个全体意义的诚也就是理（或理之全体），从运行不息来讲就是天命之道，是必然如此生生不已的。所谓中为性之道或中为天性，这是借用程颐的说法：“中也者，所以状性之体段。（小注：若谓性有体段亦不可，姑假此以明彼。）”【827】也就是说，中不是指性本身，而是用以描述、规定性的状态，即喜怒哀乐之未发的状态。就性的含义来讲，胡宏指的是与天命密切相关的全体之理，亦即诚的全盘显现，而诚之全体亦即全体之理随着天命之道的展开便成为现实世界（宇宙万物）的存在本质、本体。所谓仁者心之道或仁即天心，也是在全体（非仅指人）的意义上讲，仁是一个整体之理，是具有活力生机的宇宙之心，此心也就是人之心，故曰“仁者，心之道”。这个意义上的仁，实际说的是全体、本体意义上的仁。仁者尽性至命或理性以立命，则是从现实生命、现实活动的立场讲“仁者”的工夫，即人惟有充尽全体之性，心为性理所全面无遗地充实，而又能宰制行为（敬在其中），反溯天命之全体，顺应天命之流行，则人即是仁者，即是“尽性至命”。总之，这两段文字可谓胡宏天命心性仁敬学说的总括性表述，具有提纲挈领的意义。接下来逐一略作分析。
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一、天命无息
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在胡宏儒学思想中，天命是一个用得很频繁的观念，与天道、乾道诸语汇有着指意上的一致性。《知言》云：
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诚，天道也。……天道至诚，故无息。【828】
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皇皇天命，其无息乎！体之而不息者，圣人也。【829】
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天命之谓性，流行发现于日用之间。患在学道者未见全体，窥见一斑半点而执认己意，以为至诚之道如是。如是，欲发而中节，与天地相似也，难矣哉！【830】
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乾者，天之性情也。乾道变化，各正性命，命之所以不已，性之所以不一，物之所以万殊也。万物之性，动殖、小大、高下，各有分焉，循其性而不以欲乱，则无一物不得其所。非知道者，孰能识之。【831】
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上列四条可以较清楚地体现胡宏关于天命的看法。此外，《知言》谈及天命者所在多有，但大多牵涉性、心、仁等问题，不若此四条之较有相对的独立性，可作较系统的阐释。据上引四条，胡宏所谓天命，有一个突出的特点，就是“流行”、“无息”，而在流行无息的意义上，天命就是至诚之道，也就是天道。胡宏说：“天之所以为天者，至诚无息而已。君子不息，所以法天也。”【832】这个“天”非仅仅指苍苍之天，自然存在之天，更显明的是指运化不息而又悠久无疆之天。在后者的意义上，天也就是天命，也就是至诚无息之道，至诚无息是天或天命的根本特点，也是天命流行不息这个全体过程的本质性的内涵总括。所谓“命之所以不已”，“天之所以为天”，其中“所以”二字，其意蕴当从天命无息这个全体过程的内在实质和运化动力方面作了解。从文字上讲，天命也就是天之命，直接来自早期儒学经典《中庸》（天命之谓性。诚者，天之道也）、《大学》（引《诗》“维天之命，于穆不已”）等，即是指天之命令。【833】但从整体之道的意义上讲，胡宏强调的是天命的流行无息，天命即是至诚之道。因此，天命也就是道或天道。而天命之道的流行无息，必然演生和展现出一个现实的宇宙世界，万物俱存俱生，这个过程又可以归结为一句话：“乾道变化，各正性命。”此乾道变化可以解释命（天命）为什么及如何运化不已，流行无息，乾道变化演生出宇宙万物，宇宙万物以元亨利贞四个阶段的形式往复无穷地生生不息，变化无穷，在这种不息和无穷的过程中，万物始终有各自的性命，此性是指万物各自的主体本质，此命则是指此性之实现方式和实现程度。只要万物各按其主体本质（性）而存在和活动，对人来讲，如果能不以欲乱性，那么，现实的世界就可以“无一物不得其所”了。
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万物之生成是天命之道或乾道变化，流行不息的结果，而反过来也是讲得通的，此即《知言》所说：“万物生于天”【834】，“人事之不息，天命之无息也”。【835】也就是说，万物自身变化不息即是天命无息的一部分，是天命无息的一种表现方式，而不管是天命流行不已导致万物生成，还是万物自身的变化不已，万物总是有其性的，这个性又是与天命直接相关的。
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根据上述，性是来源于天命，天命流行无息导致宇宙万物的生成，而性亦寓于其中。在胡宏，天命这个范畴，也相当于天道或乾道。因而有学者以天道为主词讨论胡宏思想中的心性以上（也即心性之来源）的问题，【836】这也是可以成立的。对于天命、天道及诚（或至诚）诸概念，胡宏往往交替使用，似并不特别专主其中之某一概念，此点似亦可进一步讨论。但如果从工夫的层面考虑，胡宏明确讲到仁者“为能尽性至命”，仁者“理性以立命”，强调命（天命）为终极的人生道德价值根源，亦为终极的人生道德价值目标。故，这里倾向于“天命”一说。
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二、气主乎性，性无定体
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由天命之流行无息，而有万物之生成与演化，性亦因此确立。所谓“诚成天下之性”，即此之谓。性一经建立，胡宏便赋予其特别的意义。
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