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这里，所谓性者天地之所以立，上面已作分析，其意蕴与“性立天下之有”，天地由性而立，性为天下之大本等，并无二致。这里所谈的性之善恶的问题，实际上与天地之所以立的性有一定的差距，并不完全等同。可以这样说，孟子所言性善，主要是指人而言，至于物是否亦性善，孟子并未明言，甚至可以说物性的问题在孟子在早期儒学并不是一个突出的问题。宋代从二程和张载以来，论性必不限在人性，而是立足于全部宇宙万物来论性，在此前提下再论物性与人性之别及人性善恶之不同。张载说：“性者万物之一源，非有我之得私也。”【847】程颢说：“人生而静以上不容说，才说性，便已不是性也。”【848】程颐说：“性即理也，所谓理性是也。”【849】这些说法皆是说形而上之性，说一种具本体意义的性。胡宏所说大本大体之性，当是渊源于此。然张、程（颐）又言，性有天命（天地）与气质之不同。此可解释人物何以性殊，人性何以有善恶，但此说却未为胡宏所注意。故胡宏由形上本体之性转入现实人生之性时，似反不如张、程之较能圆满地解释人性之善恶问题。
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胡宏以本体之性与万物及人之殊性之间存在直接关系，主张“性外无物，物外无性”，【850】这个性是指天地之大本大体的性，人性亦不外是。在这个意义上，性是不与恶对的，是超越具体善恶之上的。所以，胡宏说孟子言性善乃是“叹美之词，不与恶对”，是并不错的。朱熹以“性无善恶”指摘胡宏，实有不当。可是，如果从孟子性善论本身来看，胡宏此说难免有曲解孟子之嫌，因为孟子明确讲仁义根诸心，此亦人性之本质，是天赋之善，怎么能说这也是“叹美之词”呢？胡宏此说的问题在于，只接受了张、程有关本体之性的论述，而未采纳张、程关于实存的事物之性的判定。程颢所说“人生而静以上不容说”，意指超越善恶，或纯善无恶的状态，不可以实际的善恶论之。但接着又讲道：“凡人说性，只是说继之者善也，孟子言人性善是也。”【851】并进一步对“继之者”以水为喻，而导出善恶之殊。这也即是说，程颢即使在超越了现实的因“水之流”而有善恶的形上层次上，也仍然坚持实现世界的发端之性是善，也即孟子所说“人性善”。而张、程（颐）所谓天命之性则无疑亦是指善。这个思想的大背景，从逻辑上讲，本应成为胡宏性论的一个理论来源，而胡宏未加接受和运用，这大概确实与胡宏的性无善恶论得之其父胡安国，而胡安国得之杨时，杨时得之常总有关。【852】而朱熹以“性无善恶”概括胡宏性论，并作出批评，则显然是接受北宋诸子尤其是程颐性论之后所作出的必然反应。
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按照朱子的归类，《知言》尚有“好恶，性也”，“天理人欲同体而异用”二说，【853】与“性无善恶”属同一类。在胡宏，此二说未必有十分密切的关联，“好恶，性也”直接讲的是性与情的关系，好恶属于情，胡宏所谓好恶为性，当是指情之未发的状态，而所谓“小人好恶以己，君子好恶以道”，当是指情（即好恶）之已发的状态，在情已发动之际，是循一己之欲，还是循普遍之道，其结果当然是不一样的。这个思想当是源自《中庸》关于未发、已发的论断，与性无善恶不一定有直接关系。但由于胡宏既然主张性无善恶，朱子也就把二者联系在了一起。至于“天理人欲同体而异用”一说，其完整的表达是：
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天理人欲同体而异用，同行而异情。进修君子宜深别焉。
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胡宏这里所说的不是性或人性的问题，而是说在实存的现实世界，天理人欲是人本身所本有的，也就是人的存在和活动所本然具有的。所谓天理，与二程的意思并无不同。所谓人欲，胡宏用以指人的原初的正当的欲求，不是指出于私心的利欲、物欲，更不是那种泛滥无节制的欲求。此说与二程及后来的朱子所理解的与天理绝然对立的人欲有所不同。胡宏说：
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夫妇之道，人丑之者，以淫欲为事也；圣人安之者，以保合为义也。接而知有礼焉，交而知有道焉，惟敬者为能守而勿失也。《语》曰“乐而不淫”，则得性命之正矣。谓之淫欲者，非陋庸人而何？【854】
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夫妇之道本来是男女交接、阴阳保合的正道，只要“乐而不淫”，就可维护“性命之正”。但如果把它看做淫欲之事，则将贬损夫妇之道，失去“性命之正”，这是一种庸陋之见。这段文字可以看做是“天理人欲同体而异用”一说的一个注脚，而“天理人欲同体而异用”一说也应当从这个意义上来理解。这个“体”非指性体，也非指心体，而是说人生的现实存在这个实体；这个“用”不是直接指此“体”之用，而是指天理人欲的各自之“用”，也就是天理人欲在人生现实存在之体中可以有不同的表现。所谓“同行而异情”是说人生行为的差异导致本来并行不悖的天理人欲出现实际的差别，甚至尖锐对立。其原因就在于人在天理人欲关系问题上的看法和做法有根本差异。故胡宏说“进修君子宜深别焉”，“惟敬者为能守而勿失也”。而朱子将胡宏此说概括为“性无善恶”，实际不是站在胡宏的出发点，而是从天理这个宇宙本体出发来看问题，这就必然导致排斥胡宏之说。所以，不是胡宏的见解有误，而是朱子对胡宏的理解有误。
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三、心无死生，心以成性
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胡宏所谓心，所指有二，一曰天心，一曰人心。天心的特点是生生不穷，人心的特点是知天地宰万物以成性。《知言》往往将二者对举，形成关于心的较系统的看法。
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《知言》云：
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仁者，天地之心也。心不尽用，君子而不仁者有矣。【855】
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天地之心，生生不穷者也。【856】
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天下莫大于心，患在不能推之尔。【857】
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天地之心包藏万物，至大无比，又有着无尽的生化动力。前面曾讲到天命流行不息，这是从天或天命可以生化出实际的存在物和实际的过程来讲。这里所谓天地之心生生不穷，是指天或天地之所以能生出万物的动力来讲的。这种生生不穷的动力是无穷无尽，无间断无止息，自然而又必然的，这也即是“仁”。此“仁”是总体之仁，而具体的德目如仁义礼智等都蕴含其中，仁的特点就是生，就是生意、生理，就是生生不穷。这个思想是二程反复说到的。胡宏关于天心或天地之心的看法，无疑与二程有关。就人而言，应当推扩一己之心，以达于天心，做到“心与天地同流”，【858】这即是张载所说的“大心”的境界。在此基础上，胡宏明确主张“心无死生”。
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或问：“心有死生乎？”曰：“无死生。”曰：“然则人死，其心安在？”曰：“子既知其死矣，而问安在邪？”或曰：“何谓也？”曰：“夫惟不死，是以知之，又何问焉！”或者未达。胡子笑曰：“甚哉！子之蔽也。子无以形观心，而以心观心，则知之矣。”【859】
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这里，胡宏提出了如何理解“心无死生”的方法问题，即“无以形观心，而以心观心”。以形观心，即是拘于人之肉身观照人的有形之心，这当然是有死生的。以心观心，是指摆脱肉身的桎梏，从大其心（大心）的立场来观照天地之心，天地之心生生不穷，统制万物，运化不已，是无古无今，无始无终的。此心万世不竭，超越死生。胡宏说：“乾元统天，健而无息，大明终始，四时不忒，云行雨施，万物生焉。察乎是，则天心可识矣。”【860】这说的就是天心的具体运化过程。而从“大心”而言，因其与天地之心合一，实际也就是天地之心的体现，也具有生生不穷，统制万物，运化不已的特点。圣人之心就是这样，而人能大其心，合于天心，同样也就具此心。个人虽有死，而人之类无穷，所以说“心无死生”。胡宏所说的无死生的心实质是超个体、超经验的本体之心，与一般经验的、认识意义上的心有明显差别。此心在某种意义上近似于陆九渊所说的本心。而朱子从经验意义上的“犹耳目之有见闻”的知觉之心出发，批评胡宏此说“几于释氏轮回之说”，实在是误解了胡宏的意思。
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胡宏关于心的独特思想，还体现在他对于心性关系的看法。《知言》说：
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万物生于天，万事宰于心。性，天命也。命，人心也。【861】
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心也者，知天地，宰万物，以成性者也。【862】
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有而不能无者，性之谓欤！宰物而不死者，心之谓欤！【863】
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性定，则心宰。心宰，则物随。【864】
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事物属于性，君子不谓之性也，必有心焉，而后能治；裁制属诸心，君子不谓之心也，必有性焉，然后能存。【865】
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上列五则，第一则从来源方面说明心性关系，性是天命生物之后在物（包括人）的存在形式，心能宰制万事，而其所以能宰制，则在于人心能察知天命、天心。实质上，心性在本质上有相通之处，此相通之处就是天命。但二者的意义和功能不同。这在第二、三、四则表达得很明白，性是万物的内在本质，万物因为有性而得以存在，心则有察知万物、宰制万物的作用，这种作用包括对性的察知和自觉维护、存养。所谓心“宰物而不死”，如上面所述，也是说心无死生，心既与天命相通，则有无穷无息的宰制、运化功能，又因其有知、宰的特性，故能使万物按其性之内在要求顺遂生长，万物自身亦不失其性。这里，有《易传》、《中庸》所说的参赞天地之化育，致中和而天地位、万物育的意思。所谓心以成性，心宰物随，当主要是这个意思。不过，这是从全部的天地万物来讲。如果就人而言，心性关系则又有另一层含义，第四条性定心宰，性如果指物性，似乎没有说“性定”的必要，因为万物之性本来是确定不移的，无所谓定不定的问题，当然人性也是如此。但是，人之性还有个发不发、中不中的问题，这属于另一侧面的问题。就所谓“性定”而言，可能是源自程颢《定性书》“动亦定，静亦定”之说，也就是说，“性定”实质是指心定，而且是指人心之中的理性、意志的静定。所谓“性之流行，心为之主”，【866】此性本身是不动的，所谓流行当是指感物而动，而性之所指当亦是程颢所说的心。【867】
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第五则所说的心性关系，具有工夫论的特点。“万物属于性”指万物都为性所统制，亦以性为主导。只有心能察知、管摄、运化此性。心具有裁制万物及其“性”的功能，但不是边缘的、外在的裁制，而是性之全体为心所涵摄，心能于裁制事物过程中存养事物之性，即主动而不是被动地全面知解、观照性，并转而以性为心之内质，从而心与性达到本质上的一致，心之动静完全合乎性的义理原则，性存在于并起准则作用于心之动静过程，心之动静皆以性为依据和准则。胡宏说：“心无不在，本天道变化，为世俗酬酢，参天地，备万物。”【868】这种无所不在、无所不能的心，实际是以性为根本内质的。在这个意义上，可以说“心以成性”，即心的知察、观照和能动涵摄使得性不仅仅是一种与人心相对待的客观本质和客观原则，而成为心自身的内在本质，也就是客观不动的性内在于主动主观的心，性随心之能动而发生作用，在心的发动过程中性作为客观本质和准则得以运行不息，起到规导心在实际发动之后的作用趋向和自我判断的作用。就此而论，性已不仅仅是天命落实于物的“天理之贞”，而是随心之运行可以反过来制约、规导实际的人事活动，性也就不仅仅是原初之性，而是在现实世界全面实现其本质和原则的完整的性。
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胡宏还讨论到性之未发、已发与心之寂感的关系。胡宏说：
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