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窃谓未发只可言性,已发乃可言心,故伊川曰“中者,状性之体段”,而不言状心之体段也。心之体段,则圣人无思也,无为也,寂然不动感而遂通天下之故是也。未发之时,圣人与众生同一性;已发,则无思无为,寂然不动感而遂通天下之故,圣人之所独。夫圣人尽性,故感物而静,无有远近幽深,遂知来物;众生不能尽性,故感物而动,然后朋从尔思,而不得其正矣。【869】
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未发、已发出自《中庸》,寂然不动感而遂通天下之故出自《易·系辞》,本来属于两个系统。前者言性,后者言心。胡宏认为,未发只可以言性,已发才可以言心。未发即是中,中是对性之体段的描述,而性之未发之中又是先天的,圣人与众生皆有。已发则有个和的问题,这其中有心的作用,故可以言心。关于心之体段,完整的描述就是无思无为,寂然不动,感而遂通天下之故,按照胡宏的理解,心的这个体段是不可以作未发、已发之分的,只可以说有动静之分。从动静关系来看,心性关系就是一种体用关系。胡宏说:“圣人指明其体曰性,指明其用曰心。性不能不动,动则心矣。”【870】心性的这种体用关系实际就是上面引文所谓未发与已发的关系。圣人由于尽性,故圣人动静一如,即无论是静还是动,圣人都始终保持寂然不动感而遂通之心,众人则由于不能尽性,所以感物而动之后,本心走作,为外物及人欲所累,也就不得其正,也即是不能做到动静一如。这里,所谓尽性不尽性的问题,实质是说心性能否做到并保持完全的一致,圣人与众生的区别也就在于此。胡宏关于心性的这些看法,不论从经典来源来看,还是从义理诠释方面来看,都是成立的,与前述关于心性的理解也存在一致性。
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从未发只可言性,不可言心,心有动静之殊,然其体未尝有异这一立场出发,胡宏回应了出自程门的关于心性问题的若干看法。杨龟山《中庸解》云:“中也者,寂然不动之时也。”【871】胡宏起初对此说也是“信受奉行”,但经过“反覆究观”,认为如果以未发为寂然不动,已发为感而遂通,则圣人也只是静时不动,而动时不静,动静相分,体用隔绝,与众人无异。又,尹和靖提出“未发为真心”。胡宏认为,若果真如此,而以已发非真心,那么圣人成就天下之大业,确立绝世之至行,岂不都不是出自真心了?应当说,胡宏的这些看法是很有见地的。虽然杨、尹都有程颐的说法为据,但实际如胡宏所言:“伊川指性指心,盖有深意,非苟然也。”【872】胡宏的这个识别是审慎的。
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四、识仁与居敬
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前面已述及,胡宏以仁为天心或天地之心,仁为心之道。这个观念在道学中可以追溯到二程,程颐有云:“天心所以至仁者,惟公尔。”还可以上溯到汉代董仲舒:“天,仁也。”“仁,天心。”胡宏受到这些说法的影响,而提出其主张。【873】在胡宏,仁作为天心或心之道,实质具有创生和生生不息的含义。从这个方面来看,人可以通过体仁而获得察知并体验到天地创生不息的“机要”,从而在精神上实现与天地上下同流的境界。胡宏说:“仁者,人所以肖天地之机要也。”【874】把握了“肖天地之机要”,也就进而可以察知天地大化,体验到仁之体。胡宏说:
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若直守流行于世数卷纸上语,而不得其与天地同体、鬼神同功之妙,则非善学矣。其合于天地,通于鬼神者,何也?曰:仁也。人而克仁,乃能乘天运,御六气,赞化工,生万物,与天地参,正名为人。【875】
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万物备而为人,物有未体,非仁也。万民合而为君,有一民而不归吾仁,非王也。【876】
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引文前一段是说,体仁仅从书卷上入手是不可取的,应当有内在生命的体验,从精神生命上达到“与天地同体,鬼神同功”,才是有实体实得,这才是“仁”。人有了这种仁的体验,就能在精神上与天地大化、万物生生相贯通,也就是上下与天地同流。有了这种仁的体验,也就能无物不体,无民不包,万物万民皆在吾仁之中。上引后一段文字即此之谓。胡宏的这个思想有张载“大心”说的影响在,也显然受到了程颢《识仁篇》“仁者浑然与物同体”的影响。
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在胡宏看来,体仁绝不仅仅是人的精神境界和道德价值之所在,而是应当了解到仁本身就是圣人之道。他说:
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夫圣人之道,本诸身以成万物,广大不可穷,变通不可测,而有一言可以蔽之者,曰仁而已。仁也者,人也。人而能仁,道是以生。生则安,安则久,久在(引者按,“在”字疑当作“则”。)天,天以生为道者也。人之于道,下学于己而上达于天,然后仁可言矣。【877】
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圣人之道归结起来就是仁。从人自身来看,道也即仁,发端于人身,由成己而成物,充扩于整个宇宙世界,道本身具有广大无穷、变通不测的特点。从仁这方面来看,仁的内在特性是生,人而能仁,道也就有了生的特性,道之“生”是一个必然而又自然的过程,历久而与天之生生不息相合。总之,圣人之道即是仁之道,也即是天人合一之道,其中所蕴涵的契合点就是“生”。
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仁的特性是生,仁(即圣人之道)的发端在人自身。这即是说,人自身的合于仁的某些基础行为可以作为仁的起点,作为仁道的生长点。胡宏说:“孝者,仁之基也。仁者,道之生也。义者,仁之质也。”【878】孝是仁的根基,孝本身又是事亲的行为,而绝不仅仅是一种观念。这即是说,对父母的孝行是仁的开端。因为孝行当中有仁有义,仁就是道的发生、生长之所在,义就是仁的实际表现。胡宏又说:“忠恕者,天地之心也。人而主忠行恕,求仁之方也。施诸己而不愿,亦勿施于人,即主忠行恕之实也。”【879】忠恕是孔子的一贯之道,也即是求仁之方。可见,忠恕也是人之为仁的基础行为之一。
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胡宏还讲到如何在纷纭繁杂的现实当中,因“良心之苗裔”而培蓄成宏大之仁体。《知言》载:
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彪居正问:“心无穷者也,孟子何以言尽其心?”曰:“惟仁者能尽其心。”居正问为仁。曰:“欲为仁,必先识仁之体。”曰:“其体如何?”曰:“仁之道弘大而亲切,知者可以一言尽,不知者虽设千万言亦不知也;能者可以一事举,不能者虽指千万事亦不能也。”曰:“万物与我为一,可以为仁之体乎?”曰:“子以六尺之躯,若何而能与万物为一?”曰:“身不能与万物为一,心则能矣。”曰:“人心有百病一死,天下之物有一变万生,子若何而能与之为一?”居正竦然去。他日某问曰:“人之所以不仁者,以放其良心也。以放心求心,可乎?”曰:“齐王见牛而不忍杀,此良心之苗裔,因利欲之间而见者也。一有见焉,操而存之,存而养之,养而充之,以至于大,大而不已,与天地同矣。此心在人,其发现之端不同,要在识之而已。”【880】
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这段文字涉及两个方面的问题,一是仁之体,一是仁之端。仁之体即是全体之仁,也即仁道或圣人之道,此点上面已有详述。胡宏在形而上的仁体的意义上,坚持为仁必须先识仁体,而圣人之所以圣,就在于圣人识仁体,而亦以仁为体,与仁体合一。那么,他为何又要批评彪居正所说“万物与我为一可以为仁之体”呢?胡宏的用意在于,在良心已放,利欲已涨的现实社会,人怎么可能直接达到与万物为一,直接求得仁之体,何况人心本身有百病一死,而万物有一变万生。因此,必须依据现实社会中的人心之动来求得达到仁体的切入点,此即“良心之苗裔”(或称“良心发现之端”),也即仁之端。即使在良心已放,利欲杂陈的情形下,良心之苗裔亦并不灭绝,而是始终存在,如乍见孺子入井,人皆有恻隐之心。此处所谓“齐王见牛而不忍杀”,亦即是指齐王有恻隐之心,齐王已现其良心之苗裔。人只要对“良心之苗裔”能够操存充养,则此苗裔可以至于大,并且大而化之,从而“与天地同矣”,也即仁体充现。这里,隐含了一个重大的创见,即良心之苗裔是仁之体的具体而微,仁之体是良心之苗裔的大而化之,也即仁之端蕴含了仁之体,仁之体是仁之端的充现。基于这个思想,胡宏的上述看法也就可以得到合理的解释。胡宏说:“仁之道大,须见大体,然后可以察己之偏而习于正。乍见孺子入井之时,孟子举一隅耳。”【881】这个“举一隅”,在胡宏看来,就是以此一隅为仁体之初机,并据以评判令尹子文之忠、陈文子之清何以不得许之以仁,而亦可据以“察己之偏而习于正”。
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在上面关于“良心之苗裔”的问答中,胡宏提出了操存充养的问题。这个说法,实际就是讲如何“察识”,如何“先识仁之体”。狭义地讲,操而存之就是敬;广义地讲,操存充养皆有“敬”行乎其中。《知言》云:
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行吾仁,谓之恕。操吾心,谓之敬。敬以养吾仁。【882】
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敬则人亲之,仁则民爱之,诚则鬼神享之。【883】
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是故明理居敬,然后诚道得。天道至诚,故无息;人道主敬,所以求合乎天也。孔子自志学至于从心所欲不逾矩,敬道之成也。敬也者,君子之所以终身也。【884】
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上引前二条,敬与仁对言,敬的目的在于“养吾仁”。而第一条侧重于心,所谓“操吾心谓之敬”,与程颐“主一之谓敬”相近;第二条侧重于行为,与程颐“整齐严肃”相近。第三条则提到两个概念,一是“明理居敬”,表明居敬不离明理,也即居敬可以涵养所明之“理”;一是“敬道”,圣人之所以圣就在于圣人始终持敬,为人间世确立了“敬道”,而人之求合于天,其道亦在于“敬”。这两条,一则不离明理,故胡宏说:“君子居敬,所以精义也。”【885】一则为圣人所立而君子赖以终身不失的“敬道”,故胡宏说:“敬者,圣门用功之妙道也。”【886】用以精义之敬和圣门妙道之敬,在胡宏实际上不是有所分别,而是相互一致,交互起作用的。胡宏说:
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夫事变万端,而物之感人无穷。格之之道,必立志以定其本,而居敬以持其志。志立于事物之表,敬行乎事物之内,而知乃可精。【887】
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胡宏把居敬持志看做格物之道,而居敬的作用在于持其志。但又说“敬行乎事物之内”,实际是说敬贯穿于人的格物活动的全部过程,而其目的在于求知之精。尽管胡宏也讲格物穷理,但远远不如讲居敬之多,而居敬在胡宏始终具有精义和妙道两方面意义。由于胡宏讲居敬是建立在先察识仁体的基础上,后来湖南学者便将胡宏的这种思想概括为“先察识后涵养”,而这又深为朱熹所不满。然胡宏“居敬说”却又为朱子所激赏,并加以吸收。
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胡宏是绍兴时期道学的著名代表,其思想属于道学的一部分,也是道学发展过程的重要一环。胡宏广泛吸收、借鉴了北宋“关学”及“洛学”门人的思想,在此基础上形成了较系统和较深刻的思想,某些方面表现出了超迈前人的新创造。由于时局动荡及思想自身逻辑发展的条件制约,胡宏未能实现对北宋以来道学的总体消化,这个任务历史地落在了后起的朱熹身上。
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