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窃谓未发只可言性，已发乃可言心，故伊川曰“中者，状性之体段”，而不言状心之体段也。心之体段，则圣人无思也，无为也，寂然不动感而遂通天下之故是也。未发之时，圣人与众生同一性；已发，则无思无为，寂然不动感而遂通天下之故，圣人之所独。夫圣人尽性，故感物而静，无有远近幽深，遂知来物；众生不能尽性，故感物而动，然后朋从尔思，而不得其正矣。【869】
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未发、已发出自《中庸》，寂然不动感而遂通天下之故出自《易·系辞》，本来属于两个系统。前者言性，后者言心。胡宏认为，未发只可以言性，已发才可以言心。未发即是中，中是对性之体段的描述，而性之未发之中又是先天的，圣人与众生皆有。已发则有个和的问题，这其中有心的作用，故可以言心。关于心之体段，完整的描述就是无思无为，寂然不动，感而遂通天下之故，按照胡宏的理解，心的这个体段是不可以作未发、已发之分的，只可以说有动静之分。从动静关系来看，心性关系就是一种体用关系。胡宏说：“圣人指明其体曰性，指明其用曰心。性不能不动，动则心矣。”【870】心性的这种体用关系实际就是上面引文所谓未发与已发的关系。圣人由于尽性，故圣人动静一如，即无论是静还是动，圣人都始终保持寂然不动感而遂通之心，众人则由于不能尽性，所以感物而动之后，本心走作，为外物及人欲所累，也就不得其正，也即是不能做到动静一如。这里，所谓尽性不尽性的问题，实质是说心性能否做到并保持完全的一致，圣人与众生的区别也就在于此。胡宏关于心性的这些看法，不论从经典来源来看，还是从义理诠释方面来看，都是成立的，与前述关于心性的理解也存在一致性。
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从未发只可言性，不可言心，心有动静之殊，然其体未尝有异这一立场出发，胡宏回应了出自程门的关于心性问题的若干看法。杨龟山《中庸解》云：“中也者，寂然不动之时也。”【871】胡宏起初对此说也是“信受奉行”，但经过“反覆究观”，认为如果以未发为寂然不动，已发为感而遂通，则圣人也只是静时不动，而动时不静，动静相分，体用隔绝，与众人无异。又，尹和靖提出“未发为真心”。胡宏认为，若果真如此，而以已发非真心，那么圣人成就天下之大业，确立绝世之至行，岂不都不是出自真心了？应当说，胡宏的这些看法是很有见地的。虽然杨、尹都有程颐的说法为据，但实际如胡宏所言：“伊川指性指心，盖有深意，非苟然也。”【872】胡宏的这个识别是审慎的。
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四、识仁与居敬
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前面已述及，胡宏以仁为天心或天地之心，仁为心之道。这个观念在道学中可以追溯到二程，程颐有云：“天心所以至仁者，惟公尔。”还可以上溯到汉代董仲舒：“天，仁也。”“仁，天心。”胡宏受到这些说法的影响，而提出其主张。【873】在胡宏，仁作为天心或心之道，实质具有创生和生生不息的含义。从这个方面来看，人可以通过体仁而获得察知并体验到天地创生不息的“机要”，从而在精神上实现与天地上下同流的境界。胡宏说：“仁者，人所以肖天地之机要也。”【874】把握了“肖天地之机要”，也就进而可以察知天地大化，体验到仁之体。胡宏说：
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若直守流行于世数卷纸上语，而不得其与天地同体、鬼神同功之妙，则非善学矣。其合于天地，通于鬼神者，何也？曰：仁也。人而克仁，乃能乘天运，御六气，赞化工，生万物，与天地参，正名为人。【875】
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万物备而为人，物有未体，非仁也。万民合而为君，有一民而不归吾仁，非王也。【876】
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引文前一段是说，体仁仅从书卷上入手是不可取的，应当有内在生命的体验，从精神生命上达到“与天地同体，鬼神同功”，才是有实体实得，这才是“仁”。人有了这种仁的体验，就能在精神上与天地大化、万物生生相贯通，也就是上下与天地同流。有了这种仁的体验，也就能无物不体，无民不包，万物万民皆在吾仁之中。上引后一段文字即此之谓。胡宏的这个思想有张载“大心”说的影响在，也显然受到了程颢《识仁篇》“仁者浑然与物同体”的影响。
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在胡宏看来，体仁绝不仅仅是人的精神境界和道德价值之所在，而是应当了解到仁本身就是圣人之道。他说：
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夫圣人之道，本诸身以成万物，广大不可穷，变通不可测，而有一言可以蔽之者，曰仁而已。仁也者，人也。人而能仁，道是以生。生则安，安则久，久在（引者按，“在”字疑当作“则”。）天，天以生为道者也。人之于道，下学于己而上达于天，然后仁可言矣。【877】
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圣人之道归结起来就是仁。从人自身来看，道也即仁，发端于人身，由成己而成物，充扩于整个宇宙世界，道本身具有广大无穷、变通不测的特点。从仁这方面来看，仁的内在特性是生，人而能仁，道也就有了生的特性，道之“生”是一个必然而又自然的过程，历久而与天之生生不息相合。总之，圣人之道即是仁之道，也即是天人合一之道，其中所蕴涵的契合点就是“生”。
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仁的特性是生，仁（即圣人之道）的发端在人自身。这即是说，人自身的合于仁的某些基础行为可以作为仁的起点，作为仁道的生长点。胡宏说：“孝者，仁之基也。仁者，道之生也。义者，仁之质也。”【878】孝是仁的根基，孝本身又是事亲的行为，而绝不仅仅是一种观念。这即是说，对父母的孝行是仁的开端。因为孝行当中有仁有义，仁就是道的发生、生长之所在，义就是仁的实际表现。胡宏又说：“忠恕者，天地之心也。人而主忠行恕，求仁之方也。施诸己而不愿，亦勿施于人，即主忠行恕之实也。”【879】忠恕是孔子的一贯之道，也即是求仁之方。可见，忠恕也是人之为仁的基础行为之一。
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胡宏还讲到如何在纷纭繁杂的现实当中，因“良心之苗裔”而培蓄成宏大之仁体。《知言》载：
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彪居正问：“心无穷者也，孟子何以言尽其心？”曰：“惟仁者能尽其心。”居正问为仁。曰：“欲为仁，必先识仁之体。”曰：“其体如何？”曰：“仁之道弘大而亲切，知者可以一言尽，不知者虽设千万言亦不知也；能者可以一事举，不能者虽指千万事亦不能也。”曰：“万物与我为一，可以为仁之体乎？”曰：“子以六尺之躯，若何而能与万物为一？”曰：“身不能与万物为一，心则能矣。”曰：“人心有百病一死，天下之物有一变万生，子若何而能与之为一？”居正竦然去。他日某问曰：“人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心，可乎？”曰：“齐王见牛而不忍杀，此良心之苗裔，因利欲之间而见者也。一有见焉，操而存之，存而养之，养而充之，以至于大，大而不已，与天地同矣。此心在人，其发现之端不同，要在识之而已。”【880】
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这段文字涉及两个方面的问题，一是仁之体，一是仁之端。仁之体即是全体之仁，也即仁道或圣人之道，此点上面已有详述。胡宏在形而上的仁体的意义上，坚持为仁必须先识仁体，而圣人之所以圣，就在于圣人识仁体，而亦以仁为体，与仁体合一。那么，他为何又要批评彪居正所说“万物与我为一可以为仁之体”呢？胡宏的用意在于，在良心已放，利欲已涨的现实社会，人怎么可能直接达到与万物为一，直接求得仁之体，何况人心本身有百病一死，而万物有一变万生。因此，必须依据现实社会中的人心之动来求得达到仁体的切入点，此即“良心之苗裔”（或称“良心发现之端”），也即仁之端。即使在良心已放，利欲杂陈的情形下，良心之苗裔亦并不灭绝，而是始终存在，如乍见孺子入井，人皆有恻隐之心。此处所谓“齐王见牛而不忍杀”，亦即是指齐王有恻隐之心，齐王已现其良心之苗裔。人只要对“良心之苗裔”能够操存充养，则此苗裔可以至于大，并且大而化之，从而“与天地同矣”，也即仁体充现。这里，隐含了一个重大的创见，即良心之苗裔是仁之体的具体而微，仁之体是良心之苗裔的大而化之，也即仁之端蕴含了仁之体，仁之体是仁之端的充现。基于这个思想，胡宏的上述看法也就可以得到合理的解释。胡宏说：“仁之道大，须见大体，然后可以察己之偏而习于正。乍见孺子入井之时，孟子举一隅耳。”【881】这个“举一隅”，在胡宏看来，就是以此一隅为仁体之初机，并据以评判令尹子文之忠、陈文子之清何以不得许之以仁，而亦可据以“察己之偏而习于正”。
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在上面关于“良心之苗裔”的问答中，胡宏提出了操存充养的问题。这个说法，实际就是讲如何“察识”，如何“先识仁之体”。狭义地讲，操而存之就是敬；广义地讲，操存充养皆有“敬”行乎其中。《知言》云：
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行吾仁，谓之恕。操吾心，谓之敬。敬以养吾仁。【882】
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敬则人亲之，仁则民爱之，诚则鬼神享之。【883】
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是故明理居敬，然后诚道得。天道至诚，故无息；人道主敬，所以求合乎天也。孔子自志学至于从心所欲不逾矩，敬道之成也。敬也者，君子之所以终身也。【884】
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上引前二条，敬与仁对言，敬的目的在于“养吾仁”。而第一条侧重于心，所谓“操吾心谓之敬”，与程颐“主一之谓敬”相近；第二条侧重于行为，与程颐“整齐严肃”相近。第三条则提到两个概念，一是“明理居敬”，表明居敬不离明理，也即居敬可以涵养所明之“理”；一是“敬道”，圣人之所以圣就在于圣人始终持敬，为人间世确立了“敬道”，而人之求合于天，其道亦在于“敬”。这两条，一则不离明理，故胡宏说：“君子居敬，所以精义也。”【885】一则为圣人所立而君子赖以终身不失的“敬道”，故胡宏说：“敬者，圣门用功之妙道也。”【886】用以精义之敬和圣门妙道之敬，在胡宏实际上不是有所分别，而是相互一致，交互起作用的。胡宏说：
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夫事变万端，而物之感人无穷。格之之道，必立志以定其本，而居敬以持其志。志立于事物之表，敬行乎事物之内，而知乃可精。【887】
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胡宏把居敬持志看做格物之道，而居敬的作用在于持其志。但又说“敬行乎事物之内”，实际是说敬贯穿于人的格物活动的全部过程，而其目的在于求知之精。尽管胡宏也讲格物穷理，但远远不如讲居敬之多，而居敬在胡宏始终具有精义和妙道两方面意义。由于胡宏讲居敬是建立在先察识仁体的基础上，后来湖南学者便将胡宏的这种思想概括为“先察识后涵养”，而这又深为朱熹所不满。然胡宏“居敬说”却又为朱子所激赏，并加以吸收。
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胡宏是绍兴时期道学的著名代表，其思想属于道学的一部分，也是道学发展过程的重要一环。胡宏广泛吸收、借鉴了北宋“关学”及“洛学”门人的思想，在此基础上形成了较系统和较深刻的思想，某些方面表现出了超迈前人的新创造。由于时局动荡及思想自身逻辑发展的条件制约，胡宏未能实现对北宋以来道学的总体消化，这个任务历史地落在了后起的朱熹身上。
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