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这里所谓“河南”，张栻于此序中又称“河南君子”，就是指河南程氏兄弟。张栻所谓“河南余论”，在此序中特别指明为“穷理居敬之方”。这一点被张栻看做理解并践履“圣人之道”的根本方法，而遵循穷理居敬的方法，也就是一方面穷理致知，一方面行著习察，于声气容色、洒扫应对进退之事上实下“致知力行”之功，由此下学而上达圣人之道，即既知之，又行之。
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张栻对《孟子》的理解，也同样遵循了程氏的理路。张栻说：
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嗟乎，自孟子而后千有余岁间，学士失其本宗，未有能究其大道而明其传者，其天道邪，抑人事也。至伊洛君子出，其于孔孟之传，实闻而知之。然自伊洛以来，至于今未百载，当时见而知之者，固不为无人，其风采议论犹接于耳目也，然而今之学者岂无有乎尔哉，然则可不勉之哉！【898】
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所谓“本宗”，在张栻看来，也就是孔子之后，由孟子所独身承担的“夫子之道”。
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夫子之道至矣，微孟子其孰能发挥之。方战国之际，在上者徒知以强大威力为事，而在下者则异端并作，充塞仁义。孟子独以身任道，从容乎其间，其见于用则进退辞受，无往而不得，见于言则精微曲折无一之不尽。盖其笃实辉光，左右逢原，莫非天理之所存也。使后之人知夫人皆可以为圣人，而政必本于王道，邪说暴行无所遁其迹，而人之类免于夷狄禽兽之归，其于圣门，岂小补哉！今七篇之书广大，包含至深至远，而循求有序，充扩有方，在学者笃信力行何如尔。【899】
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孟子不仅发挥孔子之道，而且当战国仁义充塞之际能够独力以身任道，其言曲尽精微，其用见于进退辞受，无往而不得。张栻认为，孟子之言与用之所以达到这样的境地，是由于孟子得孔子之道，根本深固，外显辉光，见诸行事则左右逢其原，而这又表明，孟子之言行正是内蕴天理，是天理之所在。后来者如果能遵从孟子“人皆可以为圣人（尧舜）”的教导，则为政必本于王道，邪说（异端）暴行（强大威力）无处可施，人类也就生活于王道盛行之世。《孟子》七篇就是讲圣人之道，讲人如何可以成为尧舜及在现实政治中推行王道的问题，而孟子也就是孔子之道在战国时期的代表。紧接着的问题就是，后来者应当对于《孟子》七篇“循求有序，充扩有方”，此“序”和“方”，实质就在于“笃信力行”。
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所谓“笃信力行”，也就是《论语解序》所谓“穷理居敬之方”，这是二程尤其程颐的根本教旨。伊洛君子（二程）之成其为得孔孟之传者，是由于他们创发并始终遵循了“穷理居敬之方”。二程以其笃信力行，穷理居敬，探得圣学之“本宗”，从而使儒家圣人之道复倡于千有余年之后。张栻认为，从二程至今未百年，程学传人不曾间歇，今之学者固当依从二程之教旨，勉力探求圣人之道。实际上，张栻之解说《论语》、《孟子》，其用意亦正在于此。
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张栻还有《南轩易说》，也是承继《周易程氏传》，亦补《程传》之不足。按《周易程氏传》，程颐未曾定稿即已于学者间有所流传，迨程颐殁后，广为流布，成为道学系统注解《周易》的经典著作，北宋末以后，学者注《易》几无不受程氏传之影响。然《周易程氏传》详于经而略于传，此或启后学欲弥而缝之，《南轩易说》或即是为此而作。元代赣州学正胡顺父作有《南轩易说序》，中云：
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至元壬辰，鲁人东泉王公分司廉访章贡等路，公余讲论，因言：“辞谢衰病，家食数年，从事于《易》，尝诵伊川《易传》，特阙《系辞》，留心访求，遂得南轩解说《易系》，缮写家藏，好玩如宝。圣人之言，如有师保，如临父母，钦哉！钦哉！傥合以并传，斯为完书。”乃出示知事吴将仕及路学宿儒，议若命工刻之学宫以补遗阙，使与《周易程氏传》大字旧本并行于世，可乎？将仕洎诸儒复命曰：“斯文也，盖有待于今日也，后之学者幸莫大焉。”顺父承命校正，敬录以付匠氏，并序其概于后。【900】
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按《南轩易说》卷一、卷二解《系辞》，卷三解《说卦》、《序卦》、《杂卦》，正可补《周易程氏传》之阙。胡序引王氏之言，称程颐《易传》特阙《系辞》，得张栻解说《易系》，合为完书。此盖为简略之说。现存《南轩易说》关于《系辞》之解说，乃始于“天一地二”章，当是其书于流传中已有佚失所致。尽管张栻自己并没有就其作《易说》之意图作出明确说明，但从胡序所说来看，张栻当是有所为而作的。
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总之，张栻解经，意在承继程氏解经之理路，借此探求圣人之道，同时阐发程氏理学，推动程氏之学的进一步发展。
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第二节 太极体性
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张栻在其《易说》和《太极图解》中讨论到太极之道。《南轩易说》卷一：
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易有太极，函三为一，此中也。如立天之道曰阴与阳，而太极乃阴阳之中者乎；立地之道曰柔与刚，而太极乃刚柔之中者乎；立人之道曰仁与义，而太极乃仁义之中者乎。此太极函三为一，乃皇极之中道也。是以圣人作《易》，所谓六爻者，乃三极之道，故三才皆得其中，是乃顺性命之理也。【901】
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此所解太极，是针对《系辞》“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”说的。而所谓太极“函三为一”，胡宏亦有此说，【902】说明张栻倾向于胡宏之说。但此说最早为汉儒提出，刘歆《三统历》云：“太极元气，函三为一。”这是指一元含三统，也即太极元气含有天地人。【903】张栻所谓太极“函三为一”，在含义上与汉儒说有所不同，与胡宏亦有异，“三”虽然也指天地人，但更具体地指天之阴阳，地之刚柔，人之仁义；“一”不是指元气，而是指“中”，即阴阳、刚柔、仁义之中。而所谓太极函三为一，即是“皇极之中道”。
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张栻关于“太极”较详细、亦较能体现其思想的解释，见诸其《太极图解》：
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太极之体至静也，冲漠无朕而无不遍该焉。某所谓至静，盖本体贯乎已发与未发而无间者也。然太极不能不动，动极而静，静极复动。此静，对动者也。有动静则有形器，故动则生阳，静则生阴，一动一静，互为其根。盖动则有静，而静所以有动也，非动之能生静，静之能生动也。动静者，两仪之性情，而阴阳者，两仪之质也。分阴分阳，两仪立矣。有一则有两，一立则两见矣。两故，所以为一之用也；一不可见，则两之用或几乎息矣。【904】
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这即是说，太极自身之体是可以独存的，也就是无对，是一种绝对之体，其存在特性是“至静”。太极至静之体也即是冲漠无朕的理体，这是从纯粹形而上的理世界来讲。从形而下的器物世界来讲，太极之体又是“无不遍该”，也就是无所不在。这两方面结合，则是本体贯乎已发与未发之间，也即至静的太极之体并非绝对之静，而是静中有动，动中含静，动静不离。所以说“太极不能不动”，此动即是至静的太极之体的自动。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，动静互为其根，互相转化。此意义的动静即是形而下的“形器”意义上的动静，是相互对待的，即所谓“此静，对动者也”。此动静是两仪的内在特性，而阴阳则是两仪的形质表现。阴阳两仪的分立及其动静都是受制于太极之体，太极存在于阴阳动静过程之中，即“无不遍该”，而阴阳在太极即冲漠无朕的至静之体的作用下展开其动静过程。张栻这里所说两一关系，吸收了张载的说法。
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上引文有两点可注意，一是“太极不能不动”，这个动当是指太极之体自动。南轩《太极图解序》谓“《通书》之说大抵皆发明此（《太极图》）意”，太极可看做诚，而太极之动，近似于“乾道变化，各正性命，则是本体之流行发现者”。【905】此说亦可理解为太极自动。然而，张栻又说：“太极所以明动静之蕴也。极乃枢极之义，圣人于《易》特名太极二字，盖示人根柢，其义微矣。”【906】“易也者，生生之妙也。太极者，所以生生者也。”【907】太极为枢极根柢，与前说“皇极之中道”盖可相通，又是“所以生生者”，“所以明动静静之蕴也”，则太极自身似又并不自动。看来，张栻对于周敦颐《太极图》的理解也未能完全处理好太极动静问题。
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另一点是，张栻讲到太极“本体贯乎已发与未发而无间”，这又具有论人之性情的意义，而不是完全限定在太极自身动静与否的问题。张栻说：“太极，所以形性之妙也。”【908】“太极，性也。惟圣人能尽其性，人极之所以立也。”【909】太极为性，也就是以理为性。由此，张栻讨论到性之未发与已发的问题。
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性之本，一而已矣。而其流（行）发现，则人物所禀有万不同焉。盖何莫而不由于太极，亦何莫而不具于太极，是其本之一也。然有太极，则有二气五行缊交感，其变不齐，故其发现于人物者，未尝不各具于其气禀之内。故原其性之本一，而察其流行之各异，知其流行之各异，而本之一者，初未尝不究也，而后可与论性矣。故程子曰：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”盖论性而不及气，则昧夫人物之分，而太极之用不行矣；论气而不及性，则迷失大本之一，而太极之体不立矣。【910】
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这里，张栻从太极本体与太极之流行的关系来揭示性之本一与人物各具其性的关系。性之本一是从本原上说，性也即是太极，是万物之性的总根源，其流行发现便形成万物之性。万物之性无不源于太极，亦无不具备太极。这种关系，张栻认为，就是程颐所说的性与气之间的关系，即性之本一，而其流行则各异，此即既论性又论气；万物之性各异（即太极流行各异的表现），而其本原则一，此即既论气又论性。如果割裂开来，或只看到其中一面，则要么只强调太极之性的本一，而不能认清人物之不同，从而太极只是一无用之体；要么只看到人物差异，而不能认定其性之本原为一，从而太极之体无从显立，人物只是一堆杂乱无统的存在物而已。
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由性气关系，张栻进一步讨论到未发与已发。其《太极图解后序》云：
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先生（周敦颐）诚通诚复之论，其至矣乎！圣人与天地同用，通而复，复而通。《中庸》以喜怒哀乐未发已发言之，又就人身上推寻，至于见得大本达道处又衮同，只是此理。此理就人身上推寻，若不于未发已发处看，即何缘知之。盖就天地之本源与人物上推来，不得不异。此所以于动而生阳，难为以喜怒哀乐已发言之，在天地只是理也。【911】
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