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圣人之道归结起来就是仁。从人自身来看，道也即仁，发端于人身，由成己而成物，充扩于整个宇宙世界，道本身具有广大无穷、变通不测的特点。从仁这方面来看，仁的内在特性是生，人而能仁，道也就有了生的特性，道之“生”是一个必然而又自然的过程，历久而与天之生生不息相合。总之，圣人之道即是仁之道，也即是天人合一之道，其中所蕴涵的契合点就是“生”。
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仁的特性是生，仁（即圣人之道）的发端在人自身。这即是说，人自身的合于仁的某些基础行为可以作为仁的起点，作为仁道的生长点。胡宏说：“孝者，仁之基也。仁者，道之生也。义者，仁之质也。”【878】孝是仁的根基，孝本身又是事亲的行为，而绝不仅仅是一种观念。这即是说，对父母的孝行是仁的开端。因为孝行当中有仁有义，仁就是道的发生、生长之所在，义就是仁的实际表现。胡宏又说：“忠恕者，天地之心也。人而主忠行恕，求仁之方也。施诸己而不愿，亦勿施于人，即主忠行恕之实也。”【879】忠恕是孔子的一贯之道，也即是求仁之方。可见，忠恕也是人之为仁的基础行为之一。
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胡宏还讲到如何在纷纭繁杂的现实当中，因“良心之苗裔”而培蓄成宏大之仁体。《知言》载：
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彪居正问：“心无穷者也，孟子何以言尽其心？”曰：“惟仁者能尽其心。”居正问为仁。曰：“欲为仁，必先识仁之体。”曰：“其体如何？”曰：“仁之道弘大而亲切，知者可以一言尽，不知者虽设千万言亦不知也；能者可以一事举，不能者虽指千万事亦不能也。”曰：“万物与我为一，可以为仁之体乎？”曰：“子以六尺之躯，若何而能与万物为一？”曰：“身不能与万物为一，心则能矣。”曰：“人心有百病一死，天下之物有一变万生，子若何而能与之为一？”居正竦然去。他日某问曰：“人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心，可乎？”曰：“齐王见牛而不忍杀，此良心之苗裔，因利欲之间而见者也。一有见焉，操而存之，存而养之，养而充之，以至于大，大而不已，与天地同矣。此心在人，其发现之端不同，要在识之而已。”【880】
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这段文字涉及两个方面的问题，一是仁之体，一是仁之端。仁之体即是全体之仁，也即仁道或圣人之道，此点上面已有详述。胡宏在形而上的仁体的意义上，坚持为仁必须先识仁体，而圣人之所以圣，就在于圣人识仁体，而亦以仁为体，与仁体合一。那么，他为何又要批评彪居正所说“万物与我为一可以为仁之体”呢？胡宏的用意在于，在良心已放，利欲已涨的现实社会，人怎么可能直接达到与万物为一，直接求得仁之体，何况人心本身有百病一死，而万物有一变万生。因此，必须依据现实社会中的人心之动来求得达到仁体的切入点，此即“良心之苗裔”（或称“良心发现之端”），也即仁之端。即使在良心已放，利欲杂陈的情形下，良心之苗裔亦并不灭绝，而是始终存在，如乍见孺子入井，人皆有恻隐之心。此处所谓“齐王见牛而不忍杀”，亦即是指齐王有恻隐之心，齐王已现其良心之苗裔。人只要对“良心之苗裔”能够操存充养，则此苗裔可以至于大，并且大而化之，从而“与天地同矣”，也即仁体充现。这里，隐含了一个重大的创见，即良心之苗裔是仁之体的具体而微，仁之体是良心之苗裔的大而化之，也即仁之端蕴含了仁之体，仁之体是仁之端的充现。基于这个思想，胡宏的上述看法也就可以得到合理的解释。胡宏说：“仁之道大，须见大体，然后可以察己之偏而习于正。乍见孺子入井之时，孟子举一隅耳。”【881】这个“举一隅”，在胡宏看来，就是以此一隅为仁体之初机，并据以评判令尹子文之忠、陈文子之清何以不得许之以仁，而亦可据以“察己之偏而习于正”。
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在上面关于“良心之苗裔”的问答中，胡宏提出了操存充养的问题。这个说法，实际就是讲如何“察识”，如何“先识仁之体”。狭义地讲，操而存之就是敬；广义地讲，操存充养皆有“敬”行乎其中。《知言》云：
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行吾仁，谓之恕。操吾心，谓之敬。敬以养吾仁。【882】
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敬则人亲之，仁则民爱之，诚则鬼神享之。【883】
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是故明理居敬，然后诚道得。天道至诚，故无息；人道主敬，所以求合乎天也。孔子自志学至于从心所欲不逾矩，敬道之成也。敬也者，君子之所以终身也。【884】
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上引前二条，敬与仁对言，敬的目的在于“养吾仁”。而第一条侧重于心，所谓“操吾心谓之敬”，与程颐“主一之谓敬”相近；第二条侧重于行为，与程颐“整齐严肃”相近。第三条则提到两个概念，一是“明理居敬”，表明居敬不离明理，也即居敬可以涵养所明之“理”；一是“敬道”，圣人之所以圣就在于圣人始终持敬，为人间世确立了“敬道”，而人之求合于天，其道亦在于“敬”。这两条，一则不离明理，故胡宏说：“君子居敬，所以精义也。”【885】一则为圣人所立而君子赖以终身不失的“敬道”，故胡宏说：“敬者，圣门用功之妙道也。”【886】用以精义之敬和圣门妙道之敬，在胡宏实际上不是有所分别，而是相互一致，交互起作用的。胡宏说：
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夫事变万端，而物之感人无穷。格之之道，必立志以定其本，而居敬以持其志。志立于事物之表，敬行乎事物之内，而知乃可精。【887】
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胡宏把居敬持志看做格物之道，而居敬的作用在于持其志。但又说“敬行乎事物之内”，实际是说敬贯穿于人的格物活动的全部过程，而其目的在于求知之精。尽管胡宏也讲格物穷理，但远远不如讲居敬之多，而居敬在胡宏始终具有精义和妙道两方面意义。由于胡宏讲居敬是建立在先察识仁体的基础上，后来湖南学者便将胡宏的这种思想概括为“先察识后涵养”，而这又深为朱熹所不满。然胡宏“居敬说”却又为朱子所激赏，并加以吸收。
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胡宏是绍兴时期道学的著名代表，其思想属于道学的一部分，也是道学发展过程的重要一环。胡宏广泛吸收、借鉴了北宋“关学”及“洛学”门人的思想，在此基础上形成了较系统和较深刻的思想，某些方面表现出了超迈前人的新创造。由于时局动荡及思想自身逻辑发展的条件制约，胡宏未能实现对北宋以来道学的总体消化，这个任务历史地落在了后起的朱熹身上。
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中国儒学史 第十四章 张栻的儒学思想
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张栻（1133—1180），字敬夫（一作钦夫），一字乐斋，号南轩，汉州绵竹（今属四川）人。以荫补右承务郎，年轻时随父张浚宦游。三十一岁时，辟宣抚司都督府书写机宜文字，除直秘阁，于其父幕府“内赞密谋，外参庶务，其所综画，幕府诸人皆自以为不及也”，【888】表现出卓越的才能。以后历知严州、袁州、静江、江陵诸州府，官至右文殿修撰。卒于淳熙七年（1180）春二月，年仅四十八岁。由于张浚长期居长沙、永州，死后葬于潭州，张栻遂家于潭州，在学术思想上成为湖湘学派的核心人物。
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张栻生有异质，颖悟夙成，深得其父钟爱。张栻幼小时，“浚爱之，自幼常令在旁，教以忠孝仁义之实”，【889】接受的是正统的儒学思想教育。张浚（1097—1164）是南宋初期抗金重臣，主战派的主要代表，官至宰相，学术思想上主程氏之学，曾受学于程氏门人谯定，著有《紫岩易传》十卷、《中兴备览》四十一篇，另有《论语春秋中庸解》等。在力主恢复和学宗程氏两个方面，张栻受其父影响甚深，坚决主张“誓不言和，专务自强”，【890】又力尊程氏理学，于居敬穷理诸方面多所发明。绍兴三十一年（1161），张栻二十九岁，遵父命往衡山拜胡宏为师，然仅得一再见，而胡宏卒。在拜见之前，张栻已多次作书向胡宏请益，并寄所编《希颜录》质正于胡宏。故此，二人一见倾心。胡宏称赞“敬夫猛勇精进，诸人有未到处，他日当自见”。【891】并特别讲到敬夫拜谒一事：“敬夫特访陋居，一见真如故交，言气契合，天下之英也。见其胸中甚正且大，日进不息，不可以浅局量也。河南之门，有人继起，幸甚！幸甚！”【892】可见，胡宏对张栻非常器重。而张栻对于受学于胡宏，也感触颇深：“某顷获登门，道义之诲，浃洽于中。”【893】胡宏在学术思想上对张栻的影响，突出在“求仁之方”，具体地说，包括识仁之体，居敬涵养，先察识后涵养等。尤其先识仁体而后涵养，成为湖湘学派的一个共同主张。后来，张栻与朱熹曾就此展开辩论，张栻也转而主张二者相兼并进。
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问学胡宏之后，张栻学术日益走向成熟，形成了较系统的理学思想，成为乾淳间著名的大儒之一，与朱熹、吕祖谦并称为“东南三贤”。吕祖谦评价张栻议论“纲举领挈，明白严正”。【894】朱熹评价张栻说：“盖公为人，坦荡明白，表里洞然，诣理既精，信道又笃。其乐于闻过，而勇于徙义，则又奋厉明决，无毫发滞吝意。以至疾病垂死而口不绝吟于天理人欲之间，则平日可知也。”“公之教人，必使之先有以察乎义利之间，而后明理居敬以造其极。其剖析开明，倾倒切至，必竭两端而后已。”这些评述，说明了张栻其人其学的主要特点。
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在为政方面，张栻也表现出以儒学为本的思想特色和施政策略。面对宋金对峙的局势，张栻始终反对屈节议和，主张“明复仇之义”，甚至临终前仍然进劝孝宗：“亲君子，远小人，信任防一己之偏，好恶公天下之理，以清四海，克固不图。”乾道六年（1170）十二月至七年春夏间，张栻兼侍讲，除左司员外郎，于经筵讲《诗》，因《葛覃》之篇，向孝宗进言：“治常生于敬畏，乱常起于骄淫，使为国者每念稼穑之劳，而其后妃不忘织纴之事，则心之不存者寡矣。周之先后勤俭如此，而其后世犹有以休蚕织而为厉阶者，兴亡之效，于此见矣。”【895】希望最高统治者能够保持敬畏之心，戒除骄淫之习，常念稼穑之艰难，不忘织纴之事，这样，百姓才能生活安宁，国家才能稳定复兴。张栻在各地任地方官期间，很注意体察民情，关心百姓疾苦，打击地方奸恶。同时，张栻每到一地，必大兴学校，吸纳年轻学子，相与讲学论道，其所讲论往往以濂溪及程氏之学为主要内容。张栻还很注意转移地方风俗，淳熙元年诏除知静江府，明年二月到任，三月作《谕俗文》。在此文中，张栻讲到这样几个方面的问题，一，安葬祖先，不得听巫师邪说，以父祖坟墓不吉而妄自发掘取棺，栖寄他处，限一月改正。二，禁止丧葬不遵法度，务为华饰；宣扬丧葬之礼以哀敬为主。三，婚姻不得专尚财物，相互攀比。四，禁止生而不育的弃婴行为。五，凡民生病当问医用药，亲戚之间当以孝慈之心相互照管，禁止有病不服药，妄听师巫淫祀谄祷，既破损钱物，亦反误人性命。六，严惩贩卖妇女的恶劣行径，保护百姓家室安宁。以上六条，涉及丧葬、婚姻、生育、疾病及妇女人身安全等，其总的目的在于“善风俗”。张栻所列诸条款，其出发点和归宿都是儒家的伦理道德和保民淑世的思想。
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张栻一生勤于著述，其著作流传下来的有《论语解》十卷，《孟子说》七卷，【896】《南轩易说》三卷（一本作五卷），其诗、书、表、记、序、答问、墓志等由朱熹汇编为《南轩集》四十四卷。清人将《论语解》、《孟子说》、《南轩集》合编为《张宣公全集》六十一卷。
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第一节 继承程氏解经思想
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宋儒诠解儒学经典，特别重视《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》及《周易》，尤其程氏理学形成以后，这几部经典日益受到推崇，到朱子那里便形成了“四书”学系统。而其他的经典如《书》、《诗》、《春秋》、《礼》等，虽也受到理学家的普遍重视，但哪一部也未被看做入德之门的经籍。程门后学，几乎无人不论“四书”及《周易》，而其他的经典，只有个别特出的诠解之作，如胡文定《春秋传》、蔡沈《书经集传》等，而《诗》、《礼》的集传还是以朱熹所作为特出。道学内部的这种解经倾向显然与程氏学的导向有关，而诠解经典的理路亦往往是对于程氏的解经理路及理学思想的继承和发展。张栻对于《论语》、《孟子》及《周易》的注解，在总体原则和思想方法上，也是继承程氏而来。
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张栻《论语解序》云：
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然则声气容色之间，洒扫应对进退之事，乃致知力行之原也，其可舍是而他求乎！顾栻何足以与明斯道，辄因河南余论，推以己见，辑《论语说》，为同志者切磋之资，而又以此序冠于篇首焉。【897】
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