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张栻关于“太极”较详细、亦较能体现其思想的解释，见诸其《太极图解》：
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太极之体至静也，冲漠无朕而无不遍该焉。某所谓至静，盖本体贯乎已发与未发而无间者也。然太极不能不动，动极而静，静极复动。此静，对动者也。有动静则有形器，故动则生阳，静则生阴，一动一静，互为其根。盖动则有静，而静所以有动也，非动之能生静，静之能生动也。动静者，两仪之性情，而阴阳者，两仪之质也。分阴分阳，两仪立矣。有一则有两，一立则两见矣。两故，所以为一之用也；一不可见，则两之用或几乎息矣。【904】
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这即是说，太极自身之体是可以独存的，也就是无对，是一种绝对之体，其存在特性是“至静”。太极至静之体也即是冲漠无朕的理体，这是从纯粹形而上的理世界来讲。从形而下的器物世界来讲，太极之体又是“无不遍该”，也就是无所不在。这两方面结合，则是本体贯乎已发与未发之间，也即至静的太极之体并非绝对之静，而是静中有动，动中含静，动静不离。所以说“太极不能不动”，此动即是至静的太极之体的自动。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，动静互为其根，互相转化。此意义的动静即是形而下的“形器”意义上的动静，是相互对待的，即所谓“此静，对动者也”。此动静是两仪的内在特性，而阴阳则是两仪的形质表现。阴阳两仪的分立及其动静都是受制于太极之体，太极存在于阴阳动静过程之中，即“无不遍该”，而阴阳在太极即冲漠无朕的至静之体的作用下展开其动静过程。张栻这里所说两一关系，吸收了张载的说法。
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上引文有两点可注意，一是“太极不能不动”，这个动当是指太极之体自动。南轩《太极图解序》谓“《通书》之说大抵皆发明此（《太极图》）意”，太极可看做诚，而太极之动，近似于“乾道变化，各正性命，则是本体之流行发现者”。【905】此说亦可理解为太极自动。然而，张栻又说：“太极所以明动静之蕴也。极乃枢极之义，圣人于《易》特名太极二字，盖示人根柢，其义微矣。”【906】“易也者，生生之妙也。太极者，所以生生者也。”【907】太极为枢极根柢，与前说“皇极之中道”盖可相通，又是“所以生生者”，“所以明动静静之蕴也”，则太极自身似又并不自动。看来，张栻对于周敦颐《太极图》的理解也未能完全处理好太极动静问题。
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另一点是，张栻讲到太极“本体贯乎已发与未发而无间”，这又具有论人之性情的意义，而不是完全限定在太极自身动静与否的问题。张栻说：“太极，所以形性之妙也。”【908】“太极，性也。惟圣人能尽其性，人极之所以立也。”【909】太极为性，也就是以理为性。由此，张栻讨论到性之未发与已发的问题。
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性之本，一而已矣。而其流（行）发现，则人物所禀有万不同焉。盖何莫而不由于太极，亦何莫而不具于太极，是其本之一也。然有太极，则有二气五行缊交感，其变不齐，故其发现于人物者，未尝不各具于其气禀之内。故原其性之本一，而察其流行之各异，知其流行之各异，而本之一者，初未尝不究也，而后可与论性矣。故程子曰：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”盖论性而不及气，则昧夫人物之分，而太极之用不行矣；论气而不及性，则迷失大本之一，而太极之体不立矣。【910】
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这里，张栻从太极本体与太极之流行的关系来揭示性之本一与人物各具其性的关系。性之本一是从本原上说，性也即是太极，是万物之性的总根源，其流行发现便形成万物之性。万物之性无不源于太极，亦无不具备太极。这种关系，张栻认为，就是程颐所说的性与气之间的关系，即性之本一，而其流行则各异，此即既论性又论气；万物之性各异（即太极流行各异的表现），而其本原则一，此即既论气又论性。如果割裂开来，或只看到其中一面，则要么只强调太极之性的本一，而不能认清人物之不同，从而太极只是一无用之体；要么只看到人物差异，而不能认定其性之本原为一，从而太极之体无从显立，人物只是一堆杂乱无统的存在物而已。
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由性气关系，张栻进一步讨论到未发与已发。其《太极图解后序》云：
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先生（周敦颐）诚通诚复之论，其至矣乎！圣人与天地同用，通而复，复而通。《中庸》以喜怒哀乐未发已发言之，又就人身上推寻，至于见得大本达道处又衮同，只是此理。此理就人身上推寻，若不于未发已发处看，即何缘知之。盖就天地之本源与人物上推来，不得不异。此所以于动而生阳，难为以喜怒哀乐已发言之，在天地只是理也。【911】
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从纯粹的形而上，也即“天地之本源”的立场来看，太极本体只是理，是“至静”的。此太极及太极动而生阳，难以喜怒哀乐已发言之。对于《太极图》，之所以能以《通书》之“诚通”、“诚复”，《中庸》之喜怒哀乐未发、已发言之，乃是“就人身上推寻”，即是说，从形而下的“器物”的立场来看，喜怒哀乐未发、已发即是性之中，性之和，这个未发、已发也就可以对应于太极之体的动静，故云太极“本体贯乎已发与未发而无间”。张栻此说不是假借之说，而是实证之说，即从未发、已发来体察太极动静，从本原与分殊来体察性之本一（即太极）与人物之性各异的关系。
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总之，张栻所说太极为“皇极之中道”，乃是相对于天地人三才而言，具有枢极之义，其本质内涵则是天理。从纯粹形而上的理世界言之，太极之体至静。从流行发现言之，太极之动静生阴阳、五行、万物，此意义之太极贯乎动静，存乎万物，而万物各有气禀，故太极与万物之间又有着性之本一与性之万殊的关系。从人身上推寻言之，太极本体（也即性之本体）的动静，可以从人的喜怒哀乐未发、已发的角度来理解。
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第三节 仁兼该体用，贯通动静
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孔门之学，以仁学为最重要。宋儒言必称仁，且于仁字之解常有歧见。此正可见宋儒对于仁学之重视，而各家亦皆有切实体察。然宋儒言仁之盛，实肇始于二程，程门后学关于仁之各种见解，如一体言仁，以觉言仁，以公言仁等，实皆导源于程颢和程颐。张栻于仁之一题亦致力极深，绍兴三十一年受学胡宏，即问以“为仁之方”，乾道六年作《洙泗言仁录》（已佚），乾道九年改定自撰《仁说》，又于诸多序、记、答问中反复论仁，从而形成一种以仁为兼该体用，贯通动静的思想。
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张栻《仁说》如下：
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人之性，仁义礼智四德具焉，其爱之理则仁也，宜之理则义也，让之理则礼也，知之理则智也。是四者，虽未形见，而其理固根于此，则体实具于此矣。性之中只有是四者，万善皆管乎是焉。而所谓爱之理者，是乃天地生物之心，而其所由生者也。故仁为四德之长，而又可以兼包焉。
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惟性之中有是四者，故其发见于情，则为恻隐、羞恶、是非、辞让之端。而所谓恻隐者，亦未尝不贯通焉，此性情之所以为体用，而心之道则主乎性情者也。人惟己私蔽之，以失其性之理，而为不仁，甚至于为忮为忍，岂人之情也哉？其陷溺者深矣。是以为仁莫要乎克己。己私既克，则廓然大公，而其爱之理素具于性者无所蔽矣。爱之理无所蔽，则与天地万物血脉贯通，而其用亦无不周矣。故指爱以名仁则迷其体（小注：程子所谓“爱是情，仁是性”，谓此。），而爱之理则仁也；指公以为仁则失其真（程子所谓“仁道难言，惟公近之，不可便指公为仁”，谓此。），而公者人之所以能仁也。
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夫静而仁义礼智之体具，动而恻隐、羞恶、辞让、是非之端达。其名义位置固不容相夺伦，然而惟仁者为能推之而得其宜，是义之所存者也；惟仁者为能恭让而有节，是礼之所存者也；惟仁者为能知觉而不昧，是智之所存者也。此可见其兼能而贯通者矣。是以孟子于仁统言之曰“仁，人心也”，亦犹在《易》乾坤四德，而统言乾元坤元也。然则学者其可不以求仁为要，而为仁其可不以克己为道乎。【912】
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这是张栻关于“仁”的系统表述，可从四个方面作理解。其一，仁为性之体。人性本具仁义礼智四德，仁即爱之理，义即宜之理，礼即让之理，智即知之理，这是分别从本原上作字义的解释，也是从“体”而非“形见”上作解释，但此四者之“形见”则是渊源于此四者之“体”。此体归结起来，就是人之性体。四德是万善之总名，性先验地具此四德。而爱之理即是天地生物之心，也即生生之理，其他可以“形见”的仁义礼智皆导源于此生物之心。故仁为四德之长，而可以兼包四者。（此为程颐之说）仁既可包四者，也就可以说，仁为性之理，仁为性之体。这是从未“形见”之前的“体”上说。
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其二，仁兼该体用。性本具四德，其发现于情则为恻隐、羞恶、是非、辞让之端，这个“端”也即是性动之端，情现之端。既然仁为四德之长，可以包四者，那么自然地，恻隐也就贯通于羞恶、是非、辞让之中。此即所谓“恻隐者未尝不贯通焉”。恻隐于未动之前即是仁之体，即是性之本善，恻隐既发则为爱之情，为天下之公。而从未发与已发相对来讲，性情之间存在一种体用关系，但不是说性是情之体，情是性之用，而是说恻隐之心的未发与已发决定了性情之间的体用关系，亦即是说体用的主体乃是仁之端的恻隐之心。此恻隐之心即是爱之理，而不是指已现实际作用的心。恻隐之心未发即是性之体，是全体之仁，已发则为情之用，为仁之实。故，从恻隐之心的未发、已发构成并决定了性情之间的体用关系来说，仁确实兼该体用，而心则主宰性情。
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张栻以恻隐贯通于羞恶、是非、辞让，对恻隐的特别强调，着实是受了胡宏的影响。胡宏以恻隐为“良心之苗裔”，为仁之体的具体而微，顺此操存养充，即可达至仁者与万物一体，与天地上下同流的境界。张栻秉承了胡宏这一思想，故而特别强调恻隐，强调“良心之苗裔”。其与人论“仁之说”，就明确主张“只于日用间，更因其发见苗裔而深察默求之，勿舍勿弃，当的然见其枢机之所由发者矣”。【913】或者正是有见于此，朱子因云：“敬夫说（按，指反复论仁）本出胡氏。胡氏之说，惟敬夫得之，其余门人皆不晓，但云当守师之说。”【914】朱子此说可谓的然之论。
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其三，仁贯通动静。仁包四德，是静态地从本原上说，此仁也即是性。而性之发动，则“恻隐、羞恶、辞让、是非之端达”，达即是充分显现。而“惟仁者能推之”，即只有仁者能顺恻隐之端而达到推之得其宜，恭让而有节，知觉而不昧，使内在于静存于性的四德转化为外在流变世界的仁义礼智四种伦理道德行为和准则。从这个意义上讲，仁可谓贯通动静。
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张栻说，仁者“兼能而贯通”，直接指的是仁具有兼包四德，贯通恻隐、羞恶、辞让、是非四端的特点。但从性情之未发、已发关系来讲，又可说仁兼该体用，贯通动静。从这一点来讲，上面第二、第三两层所指可以说存在某种一致性。张栻说：“探其本，则未发之前，爱之理存乎性，是乃仁之体者也。察其动，则已发之际，爱之施被乎物，是乃仁之用者也。体用一源，内外一致，此仁之所以为妙也。”【915】这个表述更为明晰，仁有体有用，体用一源，贯通动静，内外一致。
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其四，仁既可兼体用、贯动静，则仁者自可以廓然大公，与天地万物血脉贯通。（此说得之程颢）而人之所以不仁，之所以不能达此境界，其根本原因不在人心，也非关人之性情，而在于人之“己私蔽之”，即己私蒙蔽人心，淆乱性情，使人“陷溺者深”。故此，人之为仁，根要就在于克己，克去己私，则性情无所蔽，人心亦廓然大公，与天地万物为一体。根据这个思想，张栻明确反对以爱为仁，以公为仁之说，认为此二说实质上迷失了仁之本体之真，没有从“爱之理”和“所以能仁”处体察仁之究竟。附带一提，张栻也明确批评过知觉言仁说。他说：“谢上蔡之言（“心有知觉之谓仁”），固是要指，其发见以省学者，然便断杀知觉为仁。故切以为未免有病。伊川先生所谓‘觉不可训仁’者，正谓仁者必觉，而觉不可以训仁。”【916】可见，谢良佐以知觉言仁，确有偏处。
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张栻《仁说》，是对二程仁学思想的继承和发展，表明理学家关于仁的思考日趋成熟和深入。朱子也有《仁说》，【917】与张栻《仁说》几乎作于同一时间，其思想主张与张栻有所不同，张栻从性情动静入手论仁，朱子则从心性入手论仁，然而关于仁兼体用、贯动静一义，则二者并无二致。可见，如何识仁是道学的一个重大主题，而其间思想的同异则反映出仁之主题的复杂性，也表明了道学思想的深入发展。
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