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第四节 居敬穷理
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上面讲到，为仁必须克去己私。己私也就是“利”，与“义”是正相反对的。义利之辨在先秦儒学就是一个十分重要的课题，在宋代儒学也同样如此。二程就非常强调义利、公私、理欲之辨，认为这些对立面是不可调和的，必须做彻底的决断。张栻也非常重视此一问题。他说：“学者潜心孔孟，必得其门而入。愚以为莫先于义利之辩，盖圣学无所为而然也。无所为而然者，命之所以不已，性之所以不偏，而教之所以无穷也。凡有所为而然者，皆人欲之私，而非天理之所存。此义利之分也。……学者当立志以为先，持敬以为本，而精察于动静之间，毫厘之差，审其为霄壤之判，则有以用吾力矣。”【918】这即是说，义利之辨是学者探寻孔孟之学的入门之端。张栻认为，“无所为而然”就是义，“有所为而然”就是利，这是义利的分际所在。无所为而然即是“无所为而为之”，也即无任何私心功利目的，是王者之政。有所为而然即是“莫非有为而然”，也即出于个人私心功利的目的，是霸者之政。前者即是“天理，义之公也”，后者即是“人欲，利之私也”。【919】总之，义利之分是必须首先辨明的，只有这样才能立志。
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张栻认为，在“立志以为先”的同时，学者还应当“持敬以为本”，并加精察之功，这样为学才有用力之地。所谓持敬精察，也就是张栻所强调的居敬穷理。居敬穷理本来出自二程，张栻认为，河南程氏以穷理居敬教学者，使学者循之可入尧舜之道，然而“近岁以来，学者又失其旨”，“其所知特出于臆度之见，而无以有诸其躬”，【920】实在堪忧。故有必要对居敬穷理之说详加阐发。
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张栻说：
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窃考二先生所以教学者，不越于居敬穷理二事，取其书反复观之，则可以见。盖居敬有力，则其所穷者益精；穷理寖明，则其所居者益有地，二者盖互相发也。为人之要，孰尚于此。【921】
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所谓持敬，乃是切要工夫。然要将个敬来治心，则不可。盖主一之谓敬，敬是敬此者也。（原注：只敬便在此。）若谓敬为一物，将一物治一物，非惟无益，而反有害，乃孟子所谓必有事焉而正之，卒为助长之病。……故欲从事于敬，惟当常存主一之意。【922】
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张栻继承程氏居敬穷理的思想，强调二者“互相发”，也即互相促进。而所谓敬，就是主一。这是程颐之说。程颐还主张从外在方面持敬，即从容色辞气上持敬。这一点也为张栻所接受，他说：“某详程子教人居敬，必以动容貌、整思虑为先，盖动容貌、整思虑，则其心一，所以敬也。”【923】也就是说，动容貌、整思虑即是居敬的表现，而其目的则在于达到“心一”。这个心一，也就是主一。张栻认为，主一不是说敬别为一物，而心又为一物，从而将一物（敬）治一物（心），其结果只能造成强力把捉，一味助长，这不但无益，反而有害。敬也就是心常主一，即心自身“常存主一之意”。对此，张栻有进一步的解释：主一“须是思此事时只思此事，做此事时只做此事，莫教别底交互出来，久久自别”。【924】这个说法将程颐所说主一无适作了非常浅白的解释，颇便学者体认实行。
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张栻又提出敬为格物之道。他说：
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格，至也。格物者，至极其理也。此正学者下工夫处。……格物有道，其惟敬夫。是以古人之教有小学，有大学，自洒扫应对而上，使之循循而进，而所谓格物致知者，可以由是而施焉。故格物者，乃大学之始也。【925】
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张栻关于格物的解释，吸收了程颐之说，其进一步的主张在于，以敬为格物之道。这大概是基于两点考虑，一是格物为大学之事，而其基础则是小学，小学主要是洒扫应对进退之节，这主要是实行而不仅仅是知见的问题，敬则正有实行的特点。一是大学之教，虽是格物致知，而此格致必须有敬贯穿其中，才不致乍有乍无，成为虚浮不实之见。故此，张栻特别强调“格物有道，其惟敬夫”，倒不是说敬可以取代格物。而这个说法，显然得之胡宏。
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居敬穷理与格物致知，在程颐那里就是并行不悖，而且是互相发明的，张栻也主张格物之道在于敬，而穷理则与致知密切相关。故此，张栻很自然地讨论到致知与力行，也即知行关系的问题：
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考圣人之教人，固不越乎致知力行之大端，患在人不知所用力耳。莫非致知也，日用之间，事之所遇，物之所触，思之所起，以至于读书考古，苟知所用力，则莫非吾格物之妙也。其为力行也，岂但见于孝悌忠信之所发，形于事而后为行乎？自息养瞬存以至于三千三百之间，皆合内外之实也。行之力则知愈进，知之深则行愈达，区区诚有见乎此也。【926】
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这里，张栻对知和行分别作了非常广泛的解释，知既包括日用常行中的耳目感官对于外物之感触，心官之思，也包括读书考古。行不仅指见诸具体行为的孝悌忠信一类伦理道德的活动，还包括人的心思念虑、容色辞气这类微细的活动，以至礼仪三百威仪三千这类显著而繁复的社会活动。而知行的关系则是互相发明，互相促进。“行之力则知愈进，知之深则行愈达”，几可视作关于知行并进关系的一个经典表述。张栻认为，遵循知行的这种并进关系，则人既可明达天理，又可变化气质。【927】
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从总体上讲，知行存在着“互相发”的并进关系。但若分先后，则是知在先，而随之以行，最终则仍是知行并进。张栻说：
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知有精粗，行有浅深，然知常在先。固有知之而不能行者矣，未有不知而能行者也。……且以孝于亲一事论之，自其粗者知有冬温夏清，昏定晨省，则当行温清定省。行之而又知其有进于此者，则又从而行之。知之进则行愈有所施，行之力则知愈有所进。……盖致知力行，此两者工夫，互相发也。【928】
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始则据其所知而行之，行之力则知愈进，知之深则行愈达。是知常在先，而行未尝不随之也。知有精粗，必由粗以及精。行有始终，必自始以及终，内外交正，本末不遗，条理如此，而后可以言无弊。【929】
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此所谓“知常在先”，是从知行关系中的行必有其所行者和所以行者而言，而不是凭空冥行来说的。也就是说，在知行关系这个特定问题内，应当是先有知。但知常在先，并不等于行一定在后，而是行紧随于知，也就是有知即有行，知行不可割裂，而是紧密相关，相互并进。在这个意义上，张栻所说知行关系已带有明显的知行合一的倾向。
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总之，张栻早年从其父受学，后又问学胡宏，对于孔孟儒学，形成了较系统的理解，对北宋以来的道学尤其是程氏之学做出了较全面的继承和推进，确乎是一代儒宗。黄宗羲评曰：“南轩之学，得之五峰。论其所造，大要比五峰更纯粹，盖由其见处高，践履又实也。”“五峰之门，得南轩而有耀。从游南轩者甚众，乃无一人得其传。故道之明晦，不在人之众寡尔。”【930】就对张栻学术造诣的评价来说，黄氏此说确乎不虚。然谓“道之明晦，不在人之众寡”，如果指张栻独出诸儒之表，为湖湘学派之核心中坚，而与朱子难分轩轾，则其言盖有为而发。然而，张栻早逝，其学不传，而湖湘一派竟亦趋于消歇，以此而言，则黄氏“众寡”之说亦属合理。
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中国儒学史 第十五章 朱熹的儒学思想
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第一节 绪 言
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朱熹（1130—1200）是宋代儒学的集大成者，其儒学思想是宋代儒学发展的高峰。从儒学史的角度来看，朱熹对儒学发展所作的一个最重要的贡献，就是他花费了毕生时间致力完成并不断加以修改的《四书章句集注》。朱熹对四书所作的研究，集中地体现在他对四书的集结、章句、注释、解说，事实上，他一生的学术精力，大部分都投入在对于四书的研究之上，死而后已。【931】
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朱熹的四书研究是理学化的四书体系的集中代表。其研究，是在整理、编辑北宋以来儒家（主要是道学，也包括与道学亲缘接近的其他儒者）对四书的解释的基础之上，以二程道学思想为主轴，并经过对北宋以来各家四书解释的全面反思和批判继承，所建立起来的解释体系。由二程在北宋开创的注重四书的学术运动，到朱熹手中真正定型和兴起，并借助后来朱子学派的努力发扬，使四书成为宋元明清儒学思想的新的经典体系。
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朱熹早年就对北宋和南宋初期儒学关于《论语》、《孟子》的解释做过整理和编辑，在四十多岁时写成了《四书集注》初稿，此后一直不断修改。朱熹在晚年守漳州任上把“四书”合刊为一。他对《论语》、《孟子》的注释称为“集注”，对《大学》、《中庸》的注释称为“章句”，所以后来统称“四书章句集注”，简称“四书集注”。在《四书集注》外，他还著有《四书或问》，对《四书集注》中的义理论点和素材取舍加以说明和发挥。本章以《四书集注》为主，论述朱熹儒学思想的特色；但主要不是从解经学的角度观察《四书集注》，而是力图展示朱熹是如何通过《四书集注》阐发其儒学思想的，当然，朱熹在《集注》中阐发的儒学思想体现了新儒学的思想特色，即道学话语形态的儒学思想。
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