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人之性，仁义礼智四德具焉，其爱之理则仁也，宜之理则义也，让之理则礼也，知之理则智也。是四者，虽未形见，而其理固根于此，则体实具于此矣。性之中只有是四者，万善皆管乎是焉。而所谓爱之理者，是乃天地生物之心，而其所由生者也。故仁为四德之长，而又可以兼包焉。
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惟性之中有是四者，故其发见于情，则为恻隐、羞恶、是非、辞让之端。而所谓恻隐者，亦未尝不贯通焉，此性情之所以为体用，而心之道则主乎性情者也。人惟己私蔽之，以失其性之理，而为不仁，甚至于为忮为忍，岂人之情也哉？其陷溺者深矣。是以为仁莫要乎克己。己私既克，则廓然大公，而其爱之理素具于性者无所蔽矣。爱之理无所蔽，则与天地万物血脉贯通，而其用亦无不周矣。故指爱以名仁则迷其体（小注：程子所谓“爱是情，仁是性”，谓此。），而爱之理则仁也；指公以为仁则失其真（程子所谓“仁道难言，惟公近之，不可便指公为仁”，谓此。），而公者人之所以能仁也。
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夫静而仁义礼智之体具，动而恻隐、羞恶、辞让、是非之端达。其名义位置固不容相夺伦，然而惟仁者为能推之而得其宜，是义之所存者也；惟仁者为能恭让而有节，是礼之所存者也；惟仁者为能知觉而不昧，是智之所存者也。此可见其兼能而贯通者矣。是以孟子于仁统言之曰“仁，人心也”，亦犹在《易》乾坤四德，而统言乾元坤元也。然则学者其可不以求仁为要，而为仁其可不以克己为道乎。【912】
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这是张栻关于“仁”的系统表述，可从四个方面作理解。其一，仁为性之体。人性本具仁义礼智四德，仁即爱之理，义即宜之理，礼即让之理，智即知之理，这是分别从本原上作字义的解释，也是从“体”而非“形见”上作解释，但此四者之“形见”则是渊源于此四者之“体”。此体归结起来，就是人之性体。四德是万善之总名，性先验地具此四德。而爱之理即是天地生物之心，也即生生之理，其他可以“形见”的仁义礼智皆导源于此生物之心。故仁为四德之长，而可以兼包四者。（此为程颐之说）仁既可包四者，也就可以说，仁为性之理，仁为性之体。这是从未“形见”之前的“体”上说。
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其二，仁兼该体用。性本具四德，其发现于情则为恻隐、羞恶、是非、辞让之端，这个“端”也即是性动之端，情现之端。既然仁为四德之长，可以包四者，那么自然地，恻隐也就贯通于羞恶、是非、辞让之中。此即所谓“恻隐者未尝不贯通焉”。恻隐于未动之前即是仁之体，即是性之本善，恻隐既发则为爱之情，为天下之公。而从未发与已发相对来讲，性情之间存在一种体用关系，但不是说性是情之体，情是性之用，而是说恻隐之心的未发与已发决定了性情之间的体用关系，亦即是说体用的主体乃是仁之端的恻隐之心。此恻隐之心即是爱之理，而不是指已现实际作用的心。恻隐之心未发即是性之体，是全体之仁，已发则为情之用，为仁之实。故，从恻隐之心的未发、已发构成并决定了性情之间的体用关系来说，仁确实兼该体用，而心则主宰性情。
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张栻以恻隐贯通于羞恶、是非、辞让，对恻隐的特别强调，着实是受了胡宏的影响。胡宏以恻隐为“良心之苗裔”，为仁之体的具体而微，顺此操存养充，即可达至仁者与万物一体，与天地上下同流的境界。张栻秉承了胡宏这一思想，故而特别强调恻隐，强调“良心之苗裔”。其与人论“仁之说”，就明确主张“只于日用间，更因其发见苗裔而深察默求之，勿舍勿弃，当的然见其枢机之所由发者矣”。【913】或者正是有见于此，朱子因云：“敬夫说（按，指反复论仁）本出胡氏。胡氏之说，惟敬夫得之，其余门人皆不晓，但云当守师之说。”【914】朱子此说可谓的然之论。
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其三，仁贯通动静。仁包四德，是静态地从本原上说，此仁也即是性。而性之发动，则“恻隐、羞恶、辞让、是非之端达”，达即是充分显现。而“惟仁者能推之”，即只有仁者能顺恻隐之端而达到推之得其宜，恭让而有节，知觉而不昧，使内在于静存于性的四德转化为外在流变世界的仁义礼智四种伦理道德行为和准则。从这个意义上讲，仁可谓贯通动静。
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张栻说，仁者“兼能而贯通”，直接指的是仁具有兼包四德，贯通恻隐、羞恶、辞让、是非四端的特点。但从性情之未发、已发关系来讲，又可说仁兼该体用，贯通动静。从这一点来讲，上面第二、第三两层所指可以说存在某种一致性。张栻说：“探其本，则未发之前，爱之理存乎性，是乃仁之体者也。察其动，则已发之际，爱之施被乎物，是乃仁之用者也。体用一源，内外一致，此仁之所以为妙也。”【915】这个表述更为明晰，仁有体有用，体用一源，贯通动静，内外一致。
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其四，仁既可兼体用、贯动静，则仁者自可以廓然大公，与天地万物血脉贯通。（此说得之程颢）而人之所以不仁，之所以不能达此境界，其根本原因不在人心，也非关人之性情，而在于人之“己私蔽之”，即己私蒙蔽人心，淆乱性情，使人“陷溺者深”。故此，人之为仁，根要就在于克己，克去己私，则性情无所蔽，人心亦廓然大公，与天地万物为一体。根据这个思想，张栻明确反对以爱为仁，以公为仁之说，认为此二说实质上迷失了仁之本体之真，没有从“爱之理”和“所以能仁”处体察仁之究竟。附带一提，张栻也明确批评过知觉言仁说。他说：“谢上蔡之言（“心有知觉之谓仁”），固是要指，其发见以省学者，然便断杀知觉为仁。故切以为未免有病。伊川先生所谓‘觉不可训仁’者，正谓仁者必觉，而觉不可以训仁。”【916】可见，谢良佐以知觉言仁，确有偏处。
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张栻《仁说》，是对二程仁学思想的继承和发展，表明理学家关于仁的思考日趋成熟和深入。朱子也有《仁说》，【917】与张栻《仁说》几乎作于同一时间，其思想主张与张栻有所不同，张栻从性情动静入手论仁，朱子则从心性入手论仁，然而关于仁兼体用、贯动静一义，则二者并无二致。可见，如何识仁是道学的一个重大主题，而其间思想的同异则反映出仁之主题的复杂性，也表明了道学思想的深入发展。
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第四节 居敬穷理
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上面讲到，为仁必须克去己私。己私也就是“利”，与“义”是正相反对的。义利之辨在先秦儒学就是一个十分重要的课题，在宋代儒学也同样如此。二程就非常强调义利、公私、理欲之辨，认为这些对立面是不可调和的，必须做彻底的决断。张栻也非常重视此一问题。他说：“学者潜心孔孟，必得其门而入。愚以为莫先于义利之辩，盖圣学无所为而然也。无所为而然者，命之所以不已，性之所以不偏，而教之所以无穷也。凡有所为而然者，皆人欲之私，而非天理之所存。此义利之分也。……学者当立志以为先，持敬以为本，而精察于动静之间，毫厘之差，审其为霄壤之判，则有以用吾力矣。”【918】这即是说，义利之辨是学者探寻孔孟之学的入门之端。张栻认为，“无所为而然”就是义，“有所为而然”就是利，这是义利的分际所在。无所为而然即是“无所为而为之”，也即无任何私心功利目的，是王者之政。有所为而然即是“莫非有为而然”，也即出于个人私心功利的目的，是霸者之政。前者即是“天理，义之公也”，后者即是“人欲，利之私也”。【919】总之，义利之分是必须首先辨明的，只有这样才能立志。
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张栻认为，在“立志以为先”的同时，学者还应当“持敬以为本”，并加精察之功，这样为学才有用力之地。所谓持敬精察，也就是张栻所强调的居敬穷理。居敬穷理本来出自二程，张栻认为，河南程氏以穷理居敬教学者，使学者循之可入尧舜之道，然而“近岁以来，学者又失其旨”，“其所知特出于臆度之见，而无以有诸其躬”，【920】实在堪忧。故有必要对居敬穷理之说详加阐发。
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张栻说：
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窃考二先生所以教学者，不越于居敬穷理二事，取其书反复观之，则可以见。盖居敬有力，则其所穷者益精；穷理寖明，则其所居者益有地，二者盖互相发也。为人之要，孰尚于此。【921】
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所谓持敬，乃是切要工夫。然要将个敬来治心，则不可。盖主一之谓敬，敬是敬此者也。（原注：只敬便在此。）若谓敬为一物，将一物治一物，非惟无益，而反有害，乃孟子所谓必有事焉而正之，卒为助长之病。……故欲从事于敬，惟当常存主一之意。【922】
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张栻继承程氏居敬穷理的思想，强调二者“互相发”，也即互相促进。而所谓敬，就是主一。这是程颐之说。程颐还主张从外在方面持敬，即从容色辞气上持敬。这一点也为张栻所接受，他说：“某详程子教人居敬，必以动容貌、整思虑为先，盖动容貌、整思虑，则其心一，所以敬也。”【923】也就是说，动容貌、整思虑即是居敬的表现，而其目的则在于达到“心一”。这个心一，也就是主一。张栻认为，主一不是说敬别为一物，而心又为一物，从而将一物（敬）治一物（心），其结果只能造成强力把捉，一味助长，这不但无益，反而有害。敬也就是心常主一，即心自身“常存主一之意”。对此，张栻有进一步的解释：主一“须是思此事时只思此事，做此事时只做此事，莫教别底交互出来，久久自别”。【924】这个说法将程颐所说主一无适作了非常浅白的解释，颇便学者体认实行。
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张栻又提出敬为格物之道。他说：
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格，至也。格物者，至极其理也。此正学者下工夫处。……格物有道，其惟敬夫。是以古人之教有小学，有大学，自洒扫应对而上，使之循循而进，而所谓格物致知者，可以由是而施焉。故格物者，乃大学之始也。【925】
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张栻关于格物的解释，吸收了程颐之说，其进一步的主张在于，以敬为格物之道。这大概是基于两点考虑，一是格物为大学之事，而其基础则是小学，小学主要是洒扫应对进退之节，这主要是实行而不仅仅是知见的问题，敬则正有实行的特点。一是大学之教，虽是格物致知，而此格致必须有敬贯穿其中，才不致乍有乍无，成为虚浮不实之见。故此，张栻特别强调“格物有道，其惟敬夫”，倒不是说敬可以取代格物。而这个说法，显然得之胡宏。
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居敬穷理与格物致知，在程颐那里就是并行不悖，而且是互相发明的，张栻也主张格物之道在于敬，而穷理则与致知密切相关。故此，张栻很自然地讨论到致知与力行，也即知行关系的问题：
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考圣人之教人，固不越乎致知力行之大端，患在人不知所用力耳。莫非致知也，日用之间，事之所遇，物之所触，思之所起，以至于读书考古，苟知所用力，则莫非吾格物之妙也。其为力行也，岂但见于孝悌忠信之所发，形于事而后为行乎？自息养瞬存以至于三千三百之间，皆合内外之实也。行之力则知愈进，知之深则行愈达，区区诚有见乎此也。【926】
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这里，张栻对知和行分别作了非常广泛的解释，知既包括日用常行中的耳目感官对于外物之感触，心官之思，也包括读书考古。行不仅指见诸具体行为的孝悌忠信一类伦理道德的活动，还包括人的心思念虑、容色辞气这类微细的活动，以至礼仪三百威仪三千这类显著而繁复的社会活动。而知行的关系则是互相发明，互相促进。“行之力则知愈进，知之深则行愈达”，几可视作关于知行并进关系的一个经典表述。张栻认为，遵循知行的这种并进关系，则人既可明达天理，又可变化气质。【927】
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从总体上讲，知行存在着“互相发”的并进关系。但若分先后，则是知在先，而随之以行，最终则仍是知行并进。张栻说：
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知有精粗，行有浅深，然知常在先。固有知之而不能行者矣，未有不知而能行者也。……且以孝于亲一事论之，自其粗者知有冬温夏清，昏定晨省，则当行温清定省。行之而又知其有进于此者，则又从而行之。知之进则行愈有所施，行之力则知愈有所进。……盖致知力行，此两者工夫，互相发也。【928】
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