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此理充塞宇宙，天地鬼神且不能违异，况于人乎？【1087】
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此理在宇宙间，未尝有所隐遁，天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉？【1088】
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以上文字表明，陆九渊对于“宇宙”的理解正是要突破其客观知性的限度，而进入义理觉解的境域。大致说，有这样几个方面：一，宇宙没有穷际，时空是无限绵延的，古先圣贤同存在此一无限时空即宇宙之中，其所禀得、推扬的就是宇宙之理。二，宇宙所包含的只是一个“理”，这个理是全理，此理与宇宙同在。宇宙无限，理也是无限的，理存在于宇宙的全部过程和每一延续环节，没有欠缺，也没有隐遁。三，“此理塞宇宙”或“充塞宇宙”，意谓理较之宇宙似乎另具独立性。理是儒家伦理道德价值及意义的表征，“天地之所以为天地”，在于顺此理而无私妄，人为三极之一，亦表现在顺此理而存在，而行动。宇宙与理的合一侧重于理的主导性和充盈性。理的存在没有具体限定的方所，只有一个场域，就是宇宙。陆九渊说宇宙无限，实质是指理本身的无限及其存在方式上的无具体限定性。程明道所谓“有憾于天地”者，在陆九渊，则指理可包容天地而大于天地。陆九渊说：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。”【1089】这句话意谓宇宙包容一切，对人无私无袒，其中的一切事物及其流行过程无不清晰地向世人展现。但是，人却因自身的种种局限而不能认识宇宙的全体，往往主观上割裂宇宙的统一性和恒常性，此即“限隔宇宙”。显然，陆九渊最直接表达的是“宇宙”观的缺憾。然而，问题还在于，陆九渊所要表达的当是对于“理”的认识不完全、觉解境界不通达的深切遗憾。只此一憾，足见陆九渊的学术旨趣不在穷格物理，通过格物致知达至宇宙之全理，而在于通过某种方式直接把握宇宙之全理。
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在整个宋明理学，对“理”的了解和认识有两个途径或方式，一是以理存在于宇宙，也存在于宇宙中的万事万物，主体的人须通过对具体事物之理的认识及其积累来认识全理；一是以理为全体，正如以宇宙为全体，通过某种直观方式直接把握全理，而以具体事物之理为这一全理的某种表现，并据全理来观照、析察具体事物之理。程朱与陆王的分歧或者正以此而肇其始，前者以“性即理”立说，后者以“心即理”为宗，所谓道问学与尊德性也是根源于这种对理的存在方式和主体体认理的途径的不同而致。此一勾勒意在说明“宇宙”观念对于陆九渊构建学术体系所起到的功能意义。宇宙观念在宋明理学中不止陆九渊讲到，朱熹曾说：“某自五六岁便烦恼道：‘天地四边之外，是什么物事？’”【1090】看来，思考宇宙天体问题带有普遍性，但并不导致学术倾向的一致性。然而，宇宙观念在陆九渊却有着普遍必然的功能价值，也就是说，这一观念不只是陆九渊切入心、理关系论的过渡性范畴，而且应当看做陆九渊全部学术体系的根本观念之一。陆九渊说：
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宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也，千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。”【1091】
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显然，陆九渊是以宇宙表征时空的无限义，无限即是无始无终的无间断广延和持续过程，贯穿于无限之中的，是心是理，而且“此心此理”是亘古一致的。这里有三层意思，一是肯定宇宙兼具客观的无限义和超越的价值义。前者已如上述，后者在于标示宇宙非虚无虚空，而是包含价值意义（在陆九渊即指理）。因为，只强调前者，则与一般天文历书及天体物理学的研究制作并无差异；只强调儒家伦理道德观念的超越意义，则有陷入促隘的危险，即抱定传统儒学的某些观念却不能创新，说到底，无法解决儒学的伦理价值意义的超越性问题。这两个方面，陆九渊同时察见并照应到，故而讲宇宙实与儒学价值论相联系。第二层意思是，儒学的传承和发展所凭据的根本内核就是同一个心同一个理。时间上的千万世之隔和空间上的东南西北海之异都只是表象，并不造成圣人在心理上的差异。相反，只要是圣人，则“此心此理”无不一贯，无不相通，无不尽同。圣人之心所充盈包容的无不是理义，即是说，圣人之所以为圣人，全在理义之心。陆九渊说：“千古圣贤若同堂合席，必无尽合之理。然此心此理，万世一揆也。”【1092】即是说，陆九渊并不否认不同时期的圣贤因时代差异而表现出在具体问题和观念上有所不同，但“此心此理”却是万世一致的，不会因世异时移产生差谬。因此，陆九渊通过宇宙观念而实际上突破了宇宙观念，进入到心与理关系的体证和推阐。第三层意思，是要开辟一条简易途径，依此途径发明心学。陆九渊既以朱熹学术为支离，反对格物致知，也不著书立说，且连带着厌弃程颐，而独喜程颢。陆九渊说：“元晦似伊川，钦夫似明道。伊川蔽固深，明道却疏通。”【1093】又说：“二程见周茂叔后，吟风弄月而归，有吾与点也之意。后来明道此意却存，伊川已失此意。”【1094】这些喜好偏向和学术判定表明陆九渊的学术意图在于去繁就简，觅求通约。他说：“学苟知本，六经皆我注脚。”【1095】又《年谱》载：“或谓陆先生云：‘胡不注六经？’先生云：‘六经当注我，我何注六经？’”【1096】在陆九渊，注不注六经与知不知六经并不是一回事。
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事实上，不注六经不等于不读、不知六经。相反，陆九渊十分重视研读经书，反对无根之游谈。他说：“束书不观，游谈无根。”【1097】主张对经书须仔细观阅。陆九渊说：“后生看经书，须着看注疏及先儒解释。不然，执己见议论，恐入自是之域，便轻视古人。”【1098】陆九渊本人读书也是十分勤奋。他说：“长兄每四更一点起时，只见某在读书，或检书，或默坐。”【1099】又说：“某读书只看古注，圣人之言自明白。”【1100】而且，陆九渊晚年曾决意作《春秋》经传，因得荆门之任而不果。【1101】所有这些表明，陆九渊勤于读书而未著书，但不等于不立说。事实上，陆九渊是有所旨归的，这一旨归便是直觅经中之理，书外之意，直接自心上体认，求得心、理合一。
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综论之，陆九渊一生论学和接引学者，多及“宇宙”二字，对此二字作了独特的阐释，形成了特有的“宇宙”观。凭借这一观念及其理论，陆九渊不仅完成了对个人心理问题即自孩提之时起便困扰其身心的宇宙意义问题的解决，而且以此为基点，转而将宇宙之理与人心（吾心）接应起来。陆九渊将宇宙与吾心对举，一方面是为了确立激昂超迈的人格精神。他说：“人须是闲时大纲思量：宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人。”【1102】又提出激励奋迅，冲破罗网，等等。这些都是要人突破个体之小我的局限，达于宇宙之大我，在主观精神上与宇宙并立。另一方面，独辟蹊径，揭示本心之学，对心、理关系问题作全新的阐释。
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第二节 本心与心即理
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上文提到，“本心”一词源自孟子，但就宋明理学讲，这一观念在陆九渊有着特殊的意义，是属于陆学的。【1103】
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陆九渊三十四岁提出本心观念。时为乾道八年（1172），杨简主富阳簿，陆九渊过富阳，二人有一番问答。
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问：“如何是本心？”先生曰：“恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也。此皆是本心。”对曰：“简儿时已晓得，毕竟如何是本心？”凡数问，先生终不易其说，敬仲亦未省。偶有鬻扇者讼至于庭，敬仲断其曲直讫，又问如初。先生曰：“闻适来断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即敬仲本心。”敬仲忽大觉，……先生尝语人曰：“敬仲可谓一日千里。”【1104】
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从这里看，陆九渊对于本心的提示具有简易直接和神秘直观的特点。简易直接体现在反复诵说人所共知的孟子四端之说，神秘直观则表现为“敬仲忽大觉”，“敬仲可谓一日千里”。在陆九渊看来，这确实是一种内心的体证。陆九渊自认其学术思想源自孟子，对本心观念多借孟子言论阐发。他说：
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孟子曰：“所不虑而知者，其良知也。所不学而能者，其良能也。”此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也。故曰：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”此吾之本心也。【1105】
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仁义者，人之本心也。孟子曰“存乎人者，岂无仁义之心哉”，又曰“我固有之，非由外铄我也”。愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心。贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。【1106】
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从上引文字看，本心就其普遍实质言，就是仁义之心。这是统而言之。分而言之，本心含具孟子所谓四端或四心。这两方面实质是一致的，都是指人内在固有的道德观念和所应当遵循的道德原则。就存在状态言，本心就是良知良能，即是道德良知和道德践行融为一体；本心即是天所赋予，是先验的。以本心即是仁义之心和含具四端，本心是天赋良知，在陆九渊，实质上是对心、理关系的表述。陆九渊说：
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四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。【1107】
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盖心，一心也。理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。故夫子曰：“吾道一以贯之。”孟子曰：“夫道一而已矣。”又曰：“道二，仁与不仁而已矣。”如是则为仁，反是则为不仁。仁即此心也，此理也。求则得之，得此理也；先知者，知此理也；先觉者，觉此理也；爱其亲者，此理也；敬其兄者，此理也；见孺子将入井而有怵惕恻隐之心者，此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之，此理也；是知其为是，非知其为非，此理也；宜辞而辞，宜逊而逊者，此理也；敬此理也，义亦此理也；内此理也，外亦此理也。……此吾之本心也。所谓安宅、正路者，此也；所谓广居、正位、大道者，此也。【1108】
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按，程颐首标仁义礼智信五常分言则各有其义，合言则仁包四者。程颐说：“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。”【1109】朱熹亦持此论。陆九渊也持同一看法，他讲本心即是仁义，这里又讲“仁即此心也，此理也”，是合言之；若分言之，则爱亲、敬兄、恻隐、羞恶、是非、辞逊等，皆是仁之含义。这里，陆九渊提“心即理”，有两方面意思，一是心、理有一个渐融渐合的过程，此境状之心指个体之心，理则有外在于主体的特性。所谓心即理须是心认知、体认理。一般所谓融理于心，盖指此而言。陆九渊说：“人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理。”【1110】表明心、理似乎存在一个相融的过程。二是心、理天然顿合，自然自在，本来一体。心只是一个心，也即是先天赋予的本心。陆九渊单提一个心字，于此是表明其广泛普遍的特性，并不特指某个个体之心，相反，千差万别的个体之心皆以此心为宗归。同样，理也是普遍一般的公共之理，也即是独一的理；充满宇宙的只是这个理，人所要认识、认同的也是这个理。事物固然千差万别，人人所得的具体认识也固有差异，然大处不能不一致，理即是所同处。陆九渊说：“天下之理无穷，若以吾平生所经历者言之，真所谓伐南山之竹，不足以受我辞。然其会归，总在于此。”【1111】又说：“天下事事物物只有一理，无有二理，须要到其至一处。”【1112】这即是说事事物物的具体规律、规则固然各不相同，然而究竟原理只有一个，没有两个。若认取有差，是识见不到，陆九渊正是强调认识要归到一是之处。他说：“千古圣贤若同堂合席，必无尽合之理。然此心此理，万世一揆也。”【1113】陆九渊以此心本然含具此理，此理即是此心固有之理。所谓心即理，当主要是指的这个意思。
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上述两方面，第一方面并不占主要，然而论者似乎多注意第一方面，对陆学的批评也多集中于这一方面。实际上，陆学的重心应在后一方面。陆九渊强调心与理的“至当归一，精义无二”，其用意当有两个，一是消解具体的个体之心与先验的仁义之心即本心之间的紧张。陆九渊说“此心此理，实不容有二”，是要超越个体之心而凸显仁义本心。仅就这一点讲，说陆九渊轻忽个体之心或许能够成立。然而，陆九渊作这种超越理解又并非没有过渡环节，前文所论宇宙问题中的“吾心”这一知性统合概念，在个体之心与仁义本心之间起到了转变作用。第二层意思是，陆九渊以心与理同一，更为强调的是心的超验性，尤其超时空的特性。这与前文所述宇宙与吾心的关系相贯通，宇宙与吾心在无限和伦理道德价值相统一这个基点上的一致构成了心与理同一的基础，同时也是心与理的同一具有超时空特性的依据。结合宇宙观念，陆九渊将此心此理的同一性推扩至超个体经验、超时空的永恒地位，而个体对心、理关系的当下体认又以此作为直接目标；同时，判别学识和境界的标准也在于此。陆九渊说：
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理乃天下之公理，心乃天下之同心。圣贤之所以为圣贤，不容私而已。【1114】
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宇宙无限，天地开辟，本只一家，往圣之生，地之相去千有余里，世之相后千有余年，得志行乎中国，若合符节，盖一家也。【1115】
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上引文字中的“公理”、“同心”、“一家”等观念表明，陆九渊所强调和注重的是心与理的普遍同一，圣贤之为圣贤，就在于其心其理即是此心此理，并不因时空差异而现出不同，而是超时空地相贯通的。陆九渊据此常常提醒学者要体会宇宙之理只是一个理，心只是一个心，心与理的同一不受任何具体时空的隔断。基于此，陆九渊在确立本心之说以后，并不特别究心于宇宙概念，而是着重提“心即理”或“此心此理”，或者只提“本心”二字，并以此说批评理学一派对于心、理等概念的分析。
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区分性、才、心、情诸概念是朱熹理学的一个重要内容，李伯敏曾以此质诸陆九渊，陆九渊直斥为“枝叶”之言，以其病在于只求“解字”，不求“血脉”。自心学观之，心、性、才、情都只是一个意思，无须区分。陆九渊说：“且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”【1116】又说：“若理会得自家实处，他日自明白。若必欲说时，则在天者为性，在人者为心。此盖随吾友而言，其实不须如此。”【1117】可见，陆九渊并非不了解名言概念的具体含义，而是反对因纠缠于名言概念而导致学术宗旨不明和本心迷失。故当有人问他如何穷理尽性以至于命，陆九渊直说：“皆是理也。穷理是穷这个理，尽性是尽这个性，至命是至这个命。”【1118】意谓如果一定要使用理、性、命等概念，也并不表示其间有实质差异，而都只是“理’的具体表现，即都只是“这个”心之理的不同说法而已。“这个”即是指此心此理，陆九渊还常提到“此”、“是”等语词，意思与“这个”相同，都是为了说明本心或此心此理的切近性。
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在道心人心问题上，朱陆分歧尤为重大。陆九渊说：
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