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谓“人心，人伪也；道心，天理也”，非是。人心，只是说大凡人之心。惟微，是精微，才粗便不精微，谓人欲天理，非是。人亦有善有恶，天亦有善有恶（日月蚀、恶星之类），岂可以善皆归之天，恶皆归之人。【1120】
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天理人欲之辨是程朱理学的一个重要内容，与此相关联，道心人心之分也是一个重要论题。陆九渊则直言天理人欲的说法不是根本可靠的结论，因为这等于是分天人为二，不符合儒家天人合一的观念。至于道心人心问题，朱熹以人心即是人欲，道心即是天理。陆九渊以其说非是，且反对道心人心的提法。在陆九渊，心，只有一个，即是本心，从道这方面看，是“无声无臭，无形无体”，超时空、超经验的，故惟微；从人这方面看，既有可能陷入私念利欲，导致本心丧失而为狂，也有可能克除私念利欲，复其本心而作圣，故惟危。单从人这方面看，心指“大凡人之心”，既含本心之理，也兼具个体之心的习染，即善恶并存，作狂作圣都有可能。故，以人心只是人欲或人伪，而与道心相对待，是陆九渊根本不能认同的。陆九渊反对道心人心之说，而严于义利之辨，并以此作为其心学的入门之法。对此，后文将详论。
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淳熙二年（1175），陆九渊（三十七岁）与朱熹在著名的鹅湖之会上展开辩论，二人的学术明显分途。对此，这里不作详论，值得玩味的倒是二陆自家的主张。启行前，陆九渊和他的哥哥陆九龄为统一学术主张，先行辩论一番。陆九龄表示同意陆九渊的见解，并特作诗一首，以示九渊，开头二句云：“孩提知爱长知亲，古圣相传只此心。”陆九渊听后即说：“诗甚佳，但第二句微有未安。”【1121】并和诗一首，开头二句云：“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。”陆九渊和陆九龄合称江西二陆。然而，陆九渊较真较到了自家门户之内，看似小题大做，实际却是一个关键性问题所致。若以“此心”为古圣相传之心，心虽同一，却是外在的，似乎有一个悬置的内涵固定之心，先圣后圣只是此心的体现，也传承着此心。这是陆九渊所不能同意的。在他看来，陆九龄以此心不增减、不变异，固然无错，但更应看到，此同一之心即是本心，其特点是超绝时空而又本然地内在于个体。这也就是陆九渊所说千万世之前与千万世之后，东西南北各方，圣人虽不同出或虽有不同，然此心此理却莫不同。陆九渊所说此心此理或本心，应当理解为不同时空中的直接同一，而决不可以理解成不同时空中的传递和播衍关系。因为后者必将导致把心与理的同一向外在化、客观化方向理解和演绎，从而不能保证个体对心或本心加以体证和培蓄的主导地位。陆九渊说：“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”【1122】心体广大无疆，是超时空直接同一的，并不须要传授，只要能够扩充（陆九渊谓之“尽”）自我之心，便可与天同一。基于这个意思，便可以对陆九渊所说九龄之诗“微有未安”求得合理的解释，也能够获得对陆九渊“心即理”学说的多维度把握。
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据上所述，陆九渊讲本心，讲心与理一或心即理，结合前文所述宇宙观念来看，其意思在于说明心体无限，又含具理，亦即儒家伦理道德观念和价值。然而，这个心又并非外在于个体，而是融合了客观性和主体性，即通过对宇宙观念的悟解和体证，消解心与理、个体之心与本源之心的对立，从而此心或本心即是当下的个体之心，个体之心即是超时空超经验的普遍之心，无须传授，也不因时势境地的不同而表现出差异。而所谓传心、所谓人心道心之说，都是对本心或心即理这个宗旨的错认和肢解。
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陆九渊所揭示的本心，是无所不包的全体，又是体用一如的。陆九渊说：
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万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。【1123】
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万物皆备于我，有何欠缺。当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。【1124】
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此即是说，心是自然自在的，包容万物，含具此理。方寸之心全体显发，则和宇宙、和理完全相吻合，心是宇宙之心，宇宙是心之宇宙，宇宙充塞此理，此理是人心之所固有。心、宇宙、理三者完全合一。由于心广大无限并含具天理，一切实际的伦理原则和伦理行为都可以在此心找到依据。本心作为伦理道德观念和价值的根源性主体，是无所欠缺的，能够派生和判断伦理行为的正当性和合理性，诸如恻隐、羞恶、宽裕温柔、发强刚毅等都只是本源之心的具体表现。陆九渊通过这种表述，把无限、超时空和儒家伦理道德价值意义诸方面融贯于心。前文所说以客观无限义和伦理价值义相统一的宇宙观念是陆九渊建立心学系统的一个津梁，在这里得到了充分的实现。从而，理的外在客观性和心的内在主体性之间的对立得到了消解，个体之心即小我和普遍之心即大我之间的紧张也得到了消解，在本质内涵和全体发用两方面都实现了本然的同一。而这，正是陆九渊心学的一般目的。
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论者一般认为，陆九渊心学体系的中心观念是“心即理”。这固然无错。然而，细审之，对于心学之心，陆九渊至少有三种提法，即吾心、本心和心，这三种提法并不完全等同。吾心基本指称个人之心，属于心学建立过程中的起始概念，表现为陆九渊思考宇宙问题，论述宇宙观念所获致并呈现的心理感受，即无限和理的统一。陆九渊以吾心合于宇宙，更为侧重的当是主体人格精神的超绝自立。所谓辨志（即义利之辨的实质），其使命当也是由吾心承担的。但是，“吾心”观念并不具有广泛的普遍性，因而必然为“本心”观念所取代。“本心”一词虽源出孟子，但在陆九渊，实为他所理解的全部儒学精神的归结，内涵上强调先秦儒学的仁义礼智或四端之说；同时，这一观念，的确构成了陆九渊学术思想系统的精髓。陆九渊以恻隐、羞恶、辞让、是非皆本心实有之理，遇事接物皆本心实有之理的发用，而所谓事、所谓道，皆本心之固有，或为本心所含摄。学者所当发明、运用的全在本心。要之，本心之说是陆九渊学术思想的血脉所在。至于“心”之一词，盖为陆九渊更为宽泛且更为简切的说法，表现出一定的复杂性，一方面，陆九渊常以此“心”概称一切个体之心，直揭人心本质上固具儒家伦理道德观念却又不免私欲习染，进而提出人人从心上改过迁善，去除习染，复其本然本源之心即本心，某种意义上说，此“心”与吾心观念有一定的相通之处；另一方面，心即是本心之约称，古今圣人之“心”即此之谓，陆九渊常用“此心”、“是心”、“这个”等语词以表明其切近、真实诸特性。要之，心之一词，在陆九渊的话语系统，或指个体之心，或指本心，须作具体辨析。
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故此，“心即理”之说从心这一方面看，当明其由来和本质所在，吾心观念是此说的先路，本心或心是此说的本质。至于“理”，在陆九渊，内涵上并不与程朱之理有殊，即都是指儒家仁义礼智等伦理道德观念和原则。朱陆分歧在于，朱熹以理在物在外，陆九渊以理在内在心。陆九渊单提本心，也即等同于“心即理”范畴。心或此心、是心，莫不本质等同于本心。因此，要究明“心即理”之说，直接提举“本心”观念可以无误，且更为切近陆九渊学术思想的实质。
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第三节 简易与涵养
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陆九渊发明儒学，尤以继发孟子之学自任，先“因宇宙字义，笃志圣学”，继而阐论心学，以心、理精义合一。究其根本，则端在自立本心，自信坚笃。陆九渊说：“吾之学问与诸处异者，只是在我全无杜撰，虽千言万语，只是觉得他底在我不曾添一些。近有议吾者云：‘除了先立乎其大者一句，全无伎俩。’吾闻之曰：‘诚然。’”【1125】居象山约四年有半，多告学者云：“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠缺，不必他求，在自立而已。”【1126】陆九渊对于儒学的理解和创发完全是直究本心，以本心为思量的大纲，注重对儒学尤其儒学伦理道德价值观念的自觉自得。就陆九渊儒学思想的宗纲和全部内容言，本心观念是个学脉骨髓，也是个根本方法。
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然而，陆九渊与学者的论学书信和讲谈录中，许多说法相互抵牾，不免引起理解上的疑惑。陆九渊告诫学者，一方面要优裕宽平，不可用心太紧、强探力索，另一方面又要莫厌辛苦，穷究磨炼；一方面隆师亲友，另一方面自得自成，不倚师友载籍。他自己也往往表现出类似的矛盾，譬如，他与朱熹在学术见解上难以调和，他的弟子建议他与朱子各自著书，让天下后世自择，陆九渊的答复是宇宙之理无二，平白放着，与天地间有无陆子静、朱元晦全不相干，故著书并不有益于讲明真理。而当陆九渊与朱熹展开辩论，有人建议不必辩论，他却以同样的理由，表示为了学术的一是之目的，非要与朱熹穷辩到底。【1127】这种种现象有时令他的弟子不知所向，要反复体会和揣摩才能得其意旨。《语录》载，陆九渊的弟子陈去华自叙听陆九渊论学一月后的感受云：“前十日听得所言皆同，后十日所言大异，又后十日与前所言皆同。”【1128】这些表明，陆九渊的为学方法既有根本纲领，又有针对不同情势的方便说法，而且往往是出于接引学者的需要从不同方面广为阐发。下面对此作一分疏。
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陆九渊首重辨志。他三十四岁过富阳，对杨简揭明本心之说，旋归家，居槐堂讲学，多言辨志。《年谱》于是年有如下记载：
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傅子渊自此归家，陈正己问之曰：“陆先生教人何先？”对曰：“辨志。”复问曰：“何辨？”对曰：“义利之辨。”若子渊之对，可谓切要。【1129】
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义利之辨在陆九渊，是治学的门径。淳熙八年，陆九渊（四十三岁）应朱熹的邀请，于白鹿洞书院为诸生宣讲《论语》“君子喻于义，小人喻于利”章，再次讲到辨志。实际上，义利之辨在宋明理学始终是一个重大课题，二程和朱熹都有重要的看法。然而，以此作为学术的终极分限和根本方法，在陆九渊的确有着特殊的意义。可以说，陆九渊的儒学思想以及他对学者的教导，都是基于这个基本问题展开。陆九渊说：“私意与公理，利欲与道义，其势不两立。”【1130】又说：“志向一立，即无二事。”【1131】志向确立与否，直接关系到学术的大是大非，与言语的辨析大有不同，言语辨析只是枝末，立志则是根本。陆九渊说：“石称丈量，径而寡失。铢铢而称，至石必谬；寸寸而度，至丈必差。”【1132】可以说，辨志是他的石称丈量之法。
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在陆九渊看来，辨志能够“开口见胆”，【1133】是“擒龙打凤底手段”。【1134】他也正是以此方式来指摘学者的病痛，要求学者切身自反，斥去私意，确立本心，寻得正路。他说：
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必有大疑大惧，深思痛省，决去世俗之习，如弃秽恶，如避寇仇，则此心之灵自有其仁，自有其智，自有其勇，私意俗习如见晛之雪，虽欲存之而不可得，此乃谓之知至，乃谓之先立乎其大者。【1135】
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说到底，辨志就是要扫去私意俗见，并由此引发自身的仁智勇，达到知性的高度觉解，从而真正达到“先立乎其大者”。陆九渊认为，人只有精神在内，自作主宰，才能不失本心。他说：
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收拾精神，自作主宰。万物皆备于我，有何欠缺。当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。”【1136】
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所谓“万物皆备于我”，实际是说心含具众理，兼备万物，没有欠缺，根本上用不着向外索求。重要的是要能收拾精神在内，自立自主，自作主宰。这一点是直接指向和维护“本心”观念的，也是陆九渊所说简易方法的重点所在。《语录》载，陆九渊问一学者读书守何规矩，答复是“伊川《易传》，胡氏《春秋》，上蔡《论语》，范氏《唐鉴》”，陆九渊呵之为“陋说”，并据《易·系辞传》“乾知太始，坤作成物，乾以易知，坤以简能”立论说：“圣人赞易，却只是个‘简易’字道了。”又说：“这方唤作规矩。”【1137】这里，陆九渊以简易为读书的规矩，大而言之，简易方法也就是指发明本心。
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简易方法一方面是陆九渊对其心学体系的方法论总结，另一方面又运用于对治学者的病痛。陆九渊认为，只要能够自立，则简易方法推之极端也无不可，此即不识文字也不失为正大之人。他说：“若某则不识一字，亦须还我堂堂地做个人。”【1138】显然，这里是设使不识字，若能精神在内，自立自主，也可以与天地并立。这个意思与尊德性之说是相通的。在朱陆鹅湖之会关于尊德性与道问学之争中，陆九渊强调先尊德性而后道问学，即是强调自立本心、精神自主的先决先在性，有了这一条，知识学问才能服务于德性的培蓄和提高，服务于本心的保养和扩充；反之，知识学问即是支离事业。这也就是说，知识学问并不是德性的先决条件，甚至与德性之间并无必然联系。与此相关联，对治病痛也应当先就人心之德性精神着手。陆九渊认为，人并非能恒常地自觉意识到并保持自立自主，并非都能排除外累，保持本心之灵，相反，人心常有病。陆九渊说：“道在宇宙间，何尝有病，但人自有病。千古圣贤，只去人病，如何增损得道。”【1139】人心之病，盖有二端。陆九渊说：“愚不肖者之蔽在于物欲，贤者智者之蔽在于意见，高下污洁虽不同，其为蔽理溺心而不得其正，则一也。”【1140】又说：“愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心。贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。”【1141】蔽于物欲和蔽于意见二病，表现虽有不同，其后果则是一致的，即导致本心丧失。陆九渊认为，对治物欲之病，须用剥落手段。他说：
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人心有病，须是剥落。剥落得一番，即一番清明，后随起来，又剥落，又清明，须是剥落得净尽方是。【1142】
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剥落得净尽，即是物欲全消，义理纯淳，本心清明。
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“贤者智者”的“意见”之病源于“胜心”，即好胜之心，具体表现为，“平易处不理会，有可以起人羡慕者，则着力研究。”【1143】对治此病，须用格物方法。陆九渊所谓格物，当有二义，一曰研究物理，一曰减担。《语录》载：
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