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傅子渊自此归家，陈正己问之曰：“陆先生教人何先？”对曰：“辨志。”复问曰：“何辨？”对曰：“义利之辨。”若子渊之对，可谓切要。【1129】
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义利之辨在陆九渊，是治学的门径。淳熙八年，陆九渊（四十三岁）应朱熹的邀请，于白鹿洞书院为诸生宣讲《论语》“君子喻于义，小人喻于利”章，再次讲到辨志。实际上，义利之辨在宋明理学始终是一个重大课题，二程和朱熹都有重要的看法。然而，以此作为学术的终极分限和根本方法，在陆九渊的确有着特殊的意义。可以说，陆九渊的儒学思想以及他对学者的教导，都是基于这个基本问题展开。陆九渊说：“私意与公理，利欲与道义，其势不两立。”【1130】又说：“志向一立，即无二事。”【1131】志向确立与否，直接关系到学术的大是大非，与言语的辨析大有不同，言语辨析只是枝末，立志则是根本。陆九渊说：“石称丈量，径而寡失。铢铢而称，至石必谬；寸寸而度，至丈必差。”【1132】可以说，辨志是他的石称丈量之法。
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在陆九渊看来，辨志能够“开口见胆”，【1133】是“擒龙打凤底手段”。【1134】他也正是以此方式来指摘学者的病痛，要求学者切身自反，斥去私意，确立本心，寻得正路。他说：
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必有大疑大惧，深思痛省，决去世俗之习，如弃秽恶，如避寇仇，则此心之灵自有其仁，自有其智，自有其勇，私意俗习如见晛之雪，虽欲存之而不可得，此乃谓之知至，乃谓之先立乎其大者。【1135】
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说到底，辨志就是要扫去私意俗见，并由此引发自身的仁智勇，达到知性的高度觉解，从而真正达到“先立乎其大者”。陆九渊认为，人只有精神在内，自作主宰，才能不失本心。他说：
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收拾精神，自作主宰。万物皆备于我，有何欠缺。当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。”【1136】
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所谓“万物皆备于我”，实际是说心含具众理，兼备万物，没有欠缺，根本上用不着向外索求。重要的是要能收拾精神在内，自立自主，自作主宰。这一点是直接指向和维护“本心”观念的，也是陆九渊所说简易方法的重点所在。《语录》载，陆九渊问一学者读书守何规矩，答复是“伊川《易传》，胡氏《春秋》，上蔡《论语》，范氏《唐鉴》”，陆九渊呵之为“陋说”，并据《易·系辞传》“乾知太始，坤作成物，乾以易知，坤以简能”立论说：“圣人赞易，却只是个‘简易’字道了。”又说：“这方唤作规矩。”【1137】这里，陆九渊以简易为读书的规矩，大而言之，简易方法也就是指发明本心。
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简易方法一方面是陆九渊对其心学体系的方法论总结，另一方面又运用于对治学者的病痛。陆九渊认为，只要能够自立，则简易方法推之极端也无不可，此即不识文字也不失为正大之人。他说：“若某则不识一字，亦须还我堂堂地做个人。”【1138】显然，这里是设使不识字，若能精神在内，自立自主，也可以与天地并立。这个意思与尊德性之说是相通的。在朱陆鹅湖之会关于尊德性与道问学之争中，陆九渊强调先尊德性而后道问学，即是强调自立本心、精神自主的先决先在性，有了这一条，知识学问才能服务于德性的培蓄和提高，服务于本心的保养和扩充；反之，知识学问即是支离事业。这也就是说，知识学问并不是德性的先决条件，甚至与德性之间并无必然联系。与此相关联，对治病痛也应当先就人心之德性精神着手。陆九渊认为，人并非能恒常地自觉意识到并保持自立自主，并非都能排除外累，保持本心之灵，相反，人心常有病。陆九渊说：“道在宇宙间，何尝有病，但人自有病。千古圣贤，只去人病，如何增损得道。”【1139】人心之病，盖有二端。陆九渊说：“愚不肖者之蔽在于物欲，贤者智者之蔽在于意见，高下污洁虽不同，其为蔽理溺心而不得其正，则一也。”【1140】又说：“愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心。贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。”【1141】蔽于物欲和蔽于意见二病，表现虽有不同，其后果则是一致的，即导致本心丧失。陆九渊认为，对治物欲之病，须用剥落手段。他说：
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人心有病，须是剥落。剥落得一番，即一番清明，后随起来，又剥落，又清明，须是剥落得净尽方是。【1142】
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剥落得净尽，即是物欲全消，义理纯淳，本心清明。
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“贤者智者”的“意见”之病源于“胜心”，即好胜之心，具体表现为，“平易处不理会，有可以起人羡慕者，则着力研究。”【1143】对治此病，须用格物方法。陆九渊所谓格物，当有二义，一曰研究物理，一曰减担。《语录》载：
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先生云：“古之欲明明德于天下者，……先致其知，致知在格物。格物是下手处。”伯敏云：“如何样格物。”先生云：“研究物理。”伯敏云：“天下万物不胜其繁，如何尽研究得？”先生云：“万物皆备于我，只要明理。”【1144】
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某读书只看古注，圣人之言自明白。……何须得传、注。学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只是与他减担，只此便是格物。【1145】
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从上引前段文字看，李伯敏发问有朱子学的倾向，陆九渊直以发明本心之理答之；所谓研究物理，实质是研究心中之理，体认本心。后一段文字顺此而下，以减担为务。陆九渊以研究物理和减担释格物，意在破除外累，夺去传注，专主本心。陆九渊认为，照此实行，则胜心可去，此心也就公平正直。就此而论，陆九渊的格物说与朱熹大异，而与王阳明的格物说有相通之处。
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经过格物和剥落，陆九渊认为，可以实现本心自立，做到自然自在。陆九渊说：“内无所累，外无所累，自然自在，才有一些子意便沉重了。彻骨彻髓，见得超然，于一身自然轻清，自然灵。”【1146】心无系累，自然自在，从里而外，自然轻清灵活。顺此涵养，便可达于圣贤。如何涵养？陆九渊认为，涵养就是使人心常活，常有自适之意，人心适意即是“学问根源”。【1147】去除物欲和私意，恢复本心的自立自主、适意灵活的性状，即使初始状态只是涓流，只要自信勇进，便可成为江河。陆九渊说：
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涓涓之流，积成江河。泉源方动，虽只有涓涓之微，去江河尚远，却有成江河之理。若能混混，不舍昼夜，如今虽未盈科，将来自盈科；如今虽未放乎四海，将来自放乎四海；如今虽未会其有极，归其有极，将来自会其有极，归其有极。然学者不能自信，见乎标末之盛者便自慌忙，舍其涓涓而趋之，却自坏了。曾不知我之涓涓虽微却是真，彼之标末虽多却是伪，恰似担水来相似，其涸可立而待也。【1148】
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这即是要学者确立本根，一如涓涓泉水，虽微却是真，因其真而“混混”不竭，不舍昼夜，终可成为江河，达至全盛。相反，随波逐末，则一如担水自溉，因其伪而无源，虽多亦易于枯竭。此外，陆九渊还要求学者持敬，多次提到“小心翼翼，昭事上帝”。这实是以敬畏来涵养本心。朱熹理学也多讲持敬。就方法意义言，陆九渊和朱熹对“敬”的理解，并无二致。
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综合上述，陆九渊的本心观念以至他的全部心学体系，就方法论讲，可概括为“简易”二字，此即他所一贯强调的“易简工夫”。为完善本心学说，实现对儒学的心学化理解，陆九渊的简易方法从辨志入手，首重确立儒家的道德理性原则，继而针对不同的毛病，开出了诸如剥落、格物、涵养等具体方法。尽管这些具体方法基本上是在接引学者的过程中针对不同病痛而随机提出，看起来似乎只能当做治病之方，而很难说与陆九渊本人的主体思想有着十分密切的联系。然而，实际上，包括这些具体方法在内的全部方法论内容，不仅从各个不同的侧面反映了陆九渊的学术主张和思维模式，而且也体现了陆九渊在创新儒学过程中的方法论上的自觉。因此，详细讨论陆九渊学术思想的方法论问题，显得很有必要。
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第四节 心学与实学
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在中国历史上，儒学不时遭到责难，宋明新儒学受到的责难更多。作为心学运动的创发者，陆九渊独标本心之学，超迈自信，以孟子真传自命。他说：“窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后至是而始一明也。”【1149】相应地，诋陆学为空疏不实者亦尤甚。然则，陆九渊反复强调实学实行的重要，明确提出心学即是实学，并将心学切实地付诸实行实践。对此，下面作一阐论。
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把学术思想分为讲明和践履或知和行，并力主二者统一，可以说是传统儒学的一个基本特点。在心学一派，也是如此主张。陆九渊说：
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为学有讲明，有践履。《大学》致知、格物，《中庸》博学、审问、慎思、明辨，《孟子》始条理者智之事，此讲明也。《大学》修身、正心，《中庸》笃行之，《孟子》终条理者圣之事，此践履也。……然必一意实学，不事空言，然后可以谓之讲明。若谓口耳之学为讲明，则又非圣人之徒矣。【1150】
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这里，陆九渊通过对传统儒家经典的判解，把儒家学说分为讲明和践履二端，并认为只有将讲明与践履结合起来，务求实学，才算是符合圣人之学的宗旨；反之，徒事口耳之学，则只是空言，而非实学，非圣人之学。在陆九渊，实学与践履，盖用语不同，其意则一。讲明之学，若非究到实理，或不能见诸践履，即为空言，为空疏之学。陆九渊说：
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宇宙间自有实理，所贵乎学者，为能明此理耳。此理苟明，则自有实行、有实事。实行之人，所谓不言而信，与近时一种事唇吻、闲图度者，天渊不侔，燕越异向。【1151】
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吾所明之理，乃天下之正理、实理、常理、公理，所谓“本诸身，证诸庶民，考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑者也”。学者正要穷此理，明此理。【1152】
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