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为学有讲明，有践履。《大学》致知、格物，《中庸》博学、审问、慎思、明辨，《孟子》始条理者智之事，此讲明也。《大学》修身、正心，《中庸》笃行之，《孟子》终条理者圣之事，此践履也。……然必一意实学，不事空言，然后可以谓之讲明。若谓口耳之学为讲明，则又非圣人之徒矣。【1150】
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这里，陆九渊通过对传统儒家经典的判解，把儒家学说分为讲明和践履二端，并认为只有将讲明与践履结合起来，务求实学，才算是符合圣人之学的宗旨；反之，徒事口耳之学，则只是空言，而非实学，非圣人之学。在陆九渊，实学与践履，盖用语不同，其意则一。讲明之学，若非究到实理，或不能见诸践履，即为空言，为空疏之学。陆九渊说：
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宇宙间自有实理，所贵乎学者，为能明此理耳。此理苟明，则自有实行、有实事。实行之人，所谓不言而信，与近时一种事唇吻、闲图度者，天渊不侔，燕越异向。【1151】
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吾所明之理，乃天下之正理、实理、常理、公理，所谓“本诸身，证诸庶民，考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑者也”。学者正要穷此理，明此理。【1152】
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实学的根据在于“宇宙间自有实理”，实理的特点是以人自身为根本和发端，扩充周遍，则与往古来今之圣贤庶民、天地鬼神都可相互参证而没有任何差谬。从这个意义讲，实理又可称之为正理、常理、公理。为学的目的在于究明实理，得到实理的学术便有实行，有实事。要之，实理与实学、实行、实事一体相联；不得实理，则无实行实事，只是口耳空疏之学。实学与空言势不相容，直有天渊之别。
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陆九渊所谓实学，就是指的心学。他说：
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义理所在，人心同然。……此心苟存，则修身、齐家、治国、平天下一也，处贫贱、富贵、死生、祸福亦一也。【1153】
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只与理会实处，就心上理会。……须是血脉骨髓理会实处始得。凡读书皆如此。【1154】
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千虚不博一实，吾平生学问无他，只是一实。【1155】
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一实了，万虚皆碎。【1156】
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按上引文字，可知两层意思，一是陆九渊以心学为儒学的旨归，把儒家的修齐治平皆归诸心学，秉此心学即究明心中之理，则处于贫贱、富贵、死生、祸福等悬殊境状中，人生态度和心理感受并不因之而改变，而是稳定恒常的。一是以心学为实学。陆九渊自谓平生学问“只是一实”，而当有人说他的学问除了先立乎其大者，全无伎俩，陆九渊闻言即加首肯。可见，发明本心之学即是陆九渊所反复强调的实学。由上述两点，可以知道，陆九渊通过心学即是实学，而心学又为儒学之正见的叙述，得出的结论必然是，应当把儒学理解为实学，凡不讲求实理的学术都是虚妄之见，在实学面前不足称道。
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以儒学为实学，或者并非陆九渊首发之论。然于驳斥以儒学为空疏不实、不求实效之学的看法，并切实推行心学，从而广收儒学之效，则陆九渊为功不细。下面，从两个方面对此加以阐述。
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首先，破除世儒习见，以功利实效为儒学的应有之义。陆九渊说：
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世儒耻及簿书，独不思伯禹作贡成赋，周公制国用，孔子会计当，《洪范》八政首食货，孟子言王政亦先制民产、正经界，果皆可耻乎？【1157】
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或言介甫不当言利。夫《周官》一书，理财者居半，冢宰制国用，理财正辞，古人何尝不理会利，但恐三司等事，非古人所谓利耳。不论此，而以言利遏之，彼岂无辞？【1158】
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上引文字都是主张把实用、实效、实利看做儒学的一个不可或缺的内容。陆九渊征引《周官》、《洪范》、伯禹、周公、孔、孟等，旨在说明儒家本来就是讲求实利的。《语录》说：“古人皆是明实理，做实事。”【1159】也是说的这个意思。这里，有一个问题值得特别注意，即义利之辨在陆九渊是作为为学辨志的入门根基提出来的，与此处强调实利实效的看法是否矛盾？实际不然。义利之辨即是公私之辨，所要排去的是私利私欲，而公利则固为义的范畴所含摄。陆九渊说：“天之所以予我者，至大、至刚、至直、至平、至公。……须是放教此心，公平正直。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”【1160】此心公平正直，即与儒家的王道相契合，而王道的内容就是上述周孔之道。于此可见，实利公利与义利之辨不仅并不相悖，而且正是传统儒学以及陆九渊心学关于义利之辨的一个重要内容。更能说明问题的是，陆九渊于白鹿洞书院即兴宣讲《论语》“君子喻于义，小人喻于利”章，将人之所喻归因于所习，人之所习又归因于所志，仍然以义利之辨为辨志的中心问题。陆九渊在措辞激烈地批斥了科举之弊以及由此造成的名儒巨公惟官资禄廪是计，却无心于国事民瘼之后，转而开导诸生，于利欲之习当痛惩，并专志于义，以此究心圣学，必有实得，由此而进场屋，必不诡于圣人。陆九渊顺此推导：“由是而仕，必皆共其职，勤其事，心乎国，心乎民，而不为身计。其得不谓之君子乎。”【1161】这里，明显表现出重视实利实效的观念，所反对的只是汲汲于一己之私利。
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故此，陆九渊基于心学所强调的实学实行，反复突出一个“实”字，既有对本心的切实反省发明之意，也丝毫不排除对现实的高度关注。他的许多来往书信经常讨论的一个问题，是时政时事，尤其地方的政教、经济事务，具体到田地之肥瘠、水溉之有无、禾种之是否可种以及米仓、米舟之事，【1162】等等。于此可见，种种攻讦陆学以至整个儒学为空疏无用之学的论说，至少是并不全面了解陆学的真实内涵。
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其次，躬身践行，验证、推行实学（心学）。《语录》载：
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复斋家兄一日见问云：“吾弟今在何处做工夫？”某答云：“在人情、事势、物理上做些工夫。”复斋应而已。若知物价之低昂，与夫辨物之美恶真伪，则吾不可不谓之能，然吾之所谓做工夫，非此之谓也。【1163】
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人情、事势、物理是人人日用常行所共同面对的东西，陆九渊于此做工夫，固然有与他人共通的地方，即了解物价的高低以及事物的美恶真伪，但并非仅此而已，而是别有深意。这个深意就是验证心中之学，将学术落到实处。这样的做法和思想倾向，陆九渊从早年即始终保持着。他说：“吾自幼时，听人议论似好，而其实不如此者，心不肯安，必要求其实而后已。”【1164】对于读书，也是主张辨明物理事势。陆九渊说：“所谓读书，须当明物理，揣事情，论事势。”【1165】注重从实际着手，又落于实际，可以说正是陆九渊学术的一个重要方面。故此，陆九渊的平素议论，几乎人人可以听受。时人评价说：“陆丈说话甚平正。”【1166】当然，在陆九渊，于人情物理上做工夫更有着特殊的学理意义，即促发、验明所学。他说：“吾家合族而食，每轮差子弟掌库三年。某适当其职，所学大进，这方是执事敬。”【1167】这里，陆九渊是借当掌库之职以明“执事敬”，实际同时也是验证、发明所学，此即“所学大进”。这自可归入学以致用的范畴。
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更能说明问题的是陆九渊晚年的荆门之政。淳熙十六年诏知荆门军，陆九渊于绍熙二年（1191）九月至荆门，时年五十三岁，次年冬十二月卒于任，实际掌治荆门仅一年零四个月。然而，面临政繁事剧，陆九渊从容处置，取得显著政绩，仅新筑城一项，就仅以预算费用约七分之一的实数便筑成子城并门台楼渠等，使素无城壁而处战争要冲的荆门成为可以攻守之地。又革弊政，兴郡学、贡院等，转移风俗。对此种种，时人给予高度评价，谓：“政教并流，士民化服。”“荆门之政，可以验躬行之效。”【1168】陆九渊所取得的政绩与他的学术有着密切的联系。淳熙十一年甲辰至十三年丙午（1184—1186），陆九渊在敕局，已有了自己的治国主张，他开出“四物汤”即任贤、使能、赏功、罚罪，作为医国的药方。【1169】可谓深中时弊。及至荆门之任，有学者问：“荆门之政何先？”对曰：“必也正人心乎。”【1170】正人心在陆九渊是为政的端要。他说：“人者，政之本也；身者，人之本也；心者，身之本也。不造其本而从事其末，末不可得而治矣。”【1171】以人为政治之本，而心又是人身之本，从观念上说，当是源自《大学》；然而，在陆九渊，强调心之根本性和以“正人心”为治理荆门的施政总纲，实际仍是不离心学，或者说就是心学在实际运用中的一个表现。
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总括上述，陆九渊主张实学实行为儒学的固有内容，力斥徒事空言，也坚决反对以儒学空疏不实的看法。照陆九渊的理解，讲学当务求实理，得实理之学即是实学，实学与实行（践履、践行）合为一体，不可割裂。实学实行是儒学的普遍特性，失此特性即失儒学的真实宗旨；实学实行也是陆九渊心学体系的固有内容，离开这一点，便沦为他所批判的“口耳之学”。陆九渊以其全部学术“只是一实”，既可了解为心学就是实学，即是说，本心所含所明之理是实理，本心之发用即是此实理之见诸主体的行为表现；又可了解为陆九渊对传统儒学的发明并非虚构，而是实有所本，实有所得。合言之，实学实行实是陆九渊对于儒学的特别关注之处，也是他的心学体系的得力之处。
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当然，陆九渊所谓实行（或践履、践行），从道德认知的角度讲，尤重切己自反，改过迁善，重在德性的培蓄，这也是对义利之辨的贯彻。然而，义利之辨仅仅是为了确立为学根基和人生准则，即是以精神理性还是以感性欲求作为人生社会的指导原则。陆九渊站在儒家立场，明确强调以道德精神理性作为人生社会的指导原则，具体表现为立志，而感性欲求包括私欲和“意见”、“胜心”等都是陆九渊所极力反对和所要排去的。应当看到，义利之辨并不是陆学的全部重心，更不是陆学的唯一目的。相反，理性原则一经确立，则并不妨碍事功，且当见诸事功之效，因为此意义上的事功是超越个人私利私欲之上的公众普遍的实利功效。综合这两个方面，陆九渊触言即指向实学实行，实际上与义利之辨不仅并不矛盾，而且正可相资为用，要在如何辨析贯通而已。故此，陆九渊对包括孟子在内的传统儒家言功言利的论说，特加表彰，并于个人修为、居官为政中表现出并非寻常的业绩，不仅不难理解，而且应当视作他的全部体系的必要组成部分。
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需要指出的是，宋明诸儒于事功一节皆不同程度地有所建树，有的甚至建有盖世奇功（如王阳明），陆九渊于此并没有特别过人之处。这里对荆门之政特加申述，并非专在表彰他的个人业绩，而是意在说明他的心学思想的实效表现，以见其实学实行主张之不诬，亦以见儒学之普遍实效于一斑。
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第五节 小 结
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