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在吕祖谦看来，把握大纲，不仅是为学的根本，也是为人的根本。他说：
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大凡为人，须识纲目。辞气是纲，言事是目。言事虽正，辞气不和，亦无益。自古乱亡之国，非无敢言之臣，既杀其身，国亦从之。政坐此耳。【1189】
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这里所谓纲目，虽以“为人”为说，但所指实是居官言事。辞气是纲，言事是目，也就是指辞气是根本，以“和”为主，事是所言之具体条目，因时因地而有所不同。无论所言何事，皆以温润平和之辞气言之。乱亡之国，敢言之臣未能秉持辞气这个大纲，不仅于事无补，反而招致杀身之祸。吕祖谦所言辞气，就“言事”的方式来说，较重于言语的温润平和，但并非仅仅指言语的形式，而是包含了言语的质地。或者可以说，辞气是一个混沦一团的言语气象，其内在有一个根本的质地。吕祖谦说：
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修辞立其诚。凡人须是诚实，若有此实，便发此言。此即是修辞，此便立其诚。
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忠信所以进德，忠信是朴实，即是种子。有此种，则德日大。【1190】
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《易传·文言》说：“忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。”吕祖谦的解释是，诚为诚实，有此实便发此言，这即是修辞，即是立其诚；忠信的根本就是朴实，朴实即是德性的种子，有此种子便可以日进其德。上面所谓辞气，从言语方面来说，也就是修辞。修辞实质在于诚，此诚即是实，亦即是朴实。综合而言，吕祖谦所谓为人的大纲，应当是忠信，是诚，这是人的内在的德性种子，言语或言事不过是此内在种子的外现。内在实有忠信，实有诚，辞气自然也就平和温润，言语或言事也就平允。当然，内在实有诚和忠信，是辞气平和的先决条件，而要做到临事时辞气平和，或者还要有克己反躬的工夫。据说，吕祖谦“少时性极偏，后因病中读《论语》，至‘躬自厚而薄责于人’，有省，遂终身无暴怒”。【1191】他还说道：“大凡人之为学，最当于矫揉气质上做工夫。如懦者当强，急者当缓，视其偏而用力焉。”【1192】所谓气质上做工夫，也可以视作达到辞气平和的一种工夫。
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综上所述，吕祖谦为了阐扬儒家圣学，接续北宋以来道学的讲学传统，订立了“以孝悌忠信为本”的学规，引导学者讲求实学，做成真儒。于讲学和著述过程中，吕祖谦始终强调“大纲”的重要性，为学为人有其大纲，读书包括读史亦有其大纲。其所谓大纲，虽然由于问题的不同而有着不同的表述，但归结起来，有一点是一致的，就是务求实在，为学即是求实学，读书即是得其纲要，为人即是根植一个朴实种子。
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大纲既立，则“明理躬行”、“见众理”、“于几微萌芽时察其所以然”就是值得细致探讨的问题。尽管吕祖谦并没有像朱熹、张栻那样系统地讨论理学的一系列重大问题，也没有对陆九渊的心学表现出特别的认同，但对于“理”的重视，对于程氏理学的认同，则是毋庸置疑的。吕祖谦说：“天下惟有一理。”【1193】“理不外物，物不移理。”【1194】他向学者所特别揭示的书目为“程氏《易传》，范氏《唐鉴》，与夫谢氏《论语》，胡氏《春秋》”，认为这些书是“所当朝夕从事者”。【1195】这个书目基本属于程氏理学系统，仅有范氏（祖禹）《唐鉴》出自司马光的史学系统，然其论断每为二程所称道，故此与理学可谓相辅而行。吕祖谦对于理学的论说虽未有系统，然不乏有见之论。他说：
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理之在天下，犹元气之在万物也。一气之春，播于品物，其根其茎，其枝其叶，其华其色，其芬其臭，虽有万而不同，然曷尝有二气哉？理之在天下，遇亲则为孝，遇君则为忠，遇兄弟则为友，遇朋友则为义，遇宗庙则为敬，遇军旅则为肃，随一事而得一名，名虽至于千万，而理未尝不一也。气无二气，理无二理。然物得气之偏，故其理亦偏；人得气之全，故其理亦全。惟物得其偏，故莸之不能为薰，荼之不能为荠，松之不能为柏，李之不能为桃，各守其一而不能相通者，非物之罪也，气之偏也。至于人，则全受天地之气，全得天地之理。今反守一善而不能相推，是岂非人之罪哉？【1196】
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“气无二气，理无二理”，此说在理学内部不会有任何异议。以理、气的结合及其交互变化来说明万物的生成，是二程已发其端并成为理学宇宙论的一个理论模式。这也是吕祖谦解释人物之所以有差异的前提。气和理在万物的形成过程中同时起作用，万物包括人都是一气运行变化所产生的，理也存在于万物之中。人物差异的根源在于，物得气之偏，因而所得之理亦偏；人得气之全，因而所得之理亦全。物所得的理、气皆偏，也就决定了物各不同，诸如李不能为桃，松不能为柏，莸不能为薰，荼不能为荠，这是物的本然，不是物自身的原因所导致的，当然也就不是物的罪过。人所得的理、气皆全，理因为人所际遇的对象不同而体现为不同的伦理原则和行为规范，对亲体现为孝，对君体现为忠，对兄弟体现为友，对朋友体现为义，对宗庙体现为敬，对军旅体现为肃。然而，现实生活中，人却往往并不能兼备和完全实行这些原则和规范，这难道不是人自己所造成的吗？吕祖谦的这个议论，是在理学的主题下提出的见解，其合理性有二点，一是以理、气的偏全解释人物的差异，这带有综合张载气论和二程理论的意思，与朱熹以理气偏全论人物差异亦有某种暗合。二是理在天下，随一事而得一名，具体的名目可以至于千万，但“理未尝不一也”。这近似二程的“理一分殊”之说。同时，吕祖谦的以上论说也存在一些语焉不详之处，如理怎样随着气化进入万物，理在物是否即是性，理、气有无先后或何者更为根本，都没有展开。这或者与吕祖谦不太注重讨论“性”的问题有关。除了个别地方谈到心性关系，如：“心犹帝，性犹天。本然者谓之性，主宰者谓之心。”【1197】此外没有详细的论述，甚至明确要求学者不必急于说“性命”。他说：“后学读书未曾识得目前大略，便要说性命，此极是害事。为学自有等级，先儒至说性命，不知曾下几年工夫方得。”【1198】这种为学取向，也就决定了吕祖谦不太可能对于性做较系统的论述。
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吕祖谦还讨论到为学工夫的问题。他说：“善未易明，理未易察。吾侪所当兢兢者。”【1199】所谓兢兢，也就是指为学工夫。而所有为学工夫都是围绕察理明善这个宗旨。吕祖谦较少专门阐论为学工夫，往往因人因事而发。他曾致书内弟曾德宽，讲到如何做一个君子：
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所向者正，（本注：凡圣贤、前辈学问操履，我力虽未能为，而心向慕之，是谓所向者正。）所存者实，（本注：如己虽未免有过，而不敢文饰遮藏。又如处亲戚朋友间，不敢不用情之类。）信其所当信，（本注：谓以圣贤语言、前辈教戒为必可信，而以世俗苟且便私之论为不可信。）耻其所当耻，（本注：谓以学问操履不如前辈为耻，而不以官职不如人，服饰资用不如人，巧诈小数不如人为耻。）持身谦逊而不敢虚骄，遇事审细而不敢容易。如此，则虽所到或远或近，要是君子路上人也。【1200】
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以内心向慕圣贤及前辈学问操履为所向者正，以处亲戚朋友不敢不用真心实情，不文过饰非为所存者实，以圣贤语言、前辈教戒为所当信，以学问操履不如前辈为所当耻，能够如实这样去做，总归是君子路上人。这里所言皆切近为人，亦未尝不切近为学。对于为学工夫，吕祖谦特别看重主敬：“尝记胡文定有语云‘但持敬字十年自别’，此言殊有味。”【1201】并且，对于主敬有一定的解说：
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敬之一字固难形容，古人所谓“心庄则体舒，心肃则容敬”，此两语当深体也。【1202】
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敬之一字，乃学者入道之门。敬也者，纯一不杂之谓也。事在此而心在彼，安能体得敬字。《大学》曰“君子无所不用其极”，盖非特一事当然也，凡事皆若是而后可。【1203】
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敬是学者入道的门径，其意思是心“纯一不杂”，对事而言，就是保持心的庄重和严肃，做某事便心在某事上。无疑，主敬之说是来自程氏，而所谓“纯一不杂”也是对程氏“主一”说的进一步申说。
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吕祖谦还主张持养、察识并进。他说：“持养、察识之功，要当并进。”【1204】对于持养和察识的作用与意义做了具体说明：
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持养久之，则气渐和，气和则温裕婉顺，望之者意消忿解，而无招咈取怒之患矣。体察之久，则理渐明，理明则讽导详欸，听之者心谕虑移，而无起争见却之患矣。更须参观物理，深察人情，体之以身，揆之以时，则无偏弊之失也。【1205】
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持养主要是养气，使得人的身心之气渐渐变得平和，气和则在容貌辞气上表现为温婉宽裕和顺。这样，他人纵使有怒意和怨恨，也能自行化解，不会招来违戾和怨怒。体察主要是明理的工夫，明晰了理，则在劝导解释的时候能让听者心有所谕，疑虑消解，从而避免不必要的争端。同时，对众物之理参互探究，对人情深入察识，切身体会，把握时机，则不会有偏弊之失。
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总之，吕祖谦的儒学思想是以阐明儒家圣学，造就真儒为宗旨，强调实地上做工夫，突出为学为人的大纲，为人以孝悌忠信为本，诚实种子即是其大纲，言事则辞气为大纲，为学以“讲求经旨，明理躬行”为本，持守志趣，识见众理是大纲。对于所偏爱的史学，吕祖谦也提出，一代、一国、一君皆有其统体，统体即是大纲。为学为人的大纲虽有分说，然二者实质是相通的，这一点体现在为学工夫上尤为明显。他主张以圣学和前辈的学问操履为心之所向，以圣贤言语和前辈教戒为心之所信，以学问操履不如前辈为心之所耻，及对于主敬的理解，对于持养察识的分疏，无不体现出为学和为人的一致。故此，尽管吕祖谦的学术思想确有杂博的一面，但对于大纲的强调和贯彻，则是始终如一的。对于理气问题，吕祖谦也有所阐论，虽然没有全面展开和深入，但关于理、气偏全的论说，也综合了北宋道学家的主要思想，提出了某种新的见解，这种新见解在某些方面与朱熹可谓相互呼应。
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第二节 陈 亮
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陈亮（1143—1194），字同甫，初名汝能，二十六岁改名亮，后又曾更名同，号龙川，浙江永康人。生而目有光芒，为人才气超迈，喜谈兵，议论风生，下笔数千言立就。十八九岁时，尝考古人用兵成败之迹，著成《酌古论》，为婺州郡守周葵所赏识，目为“国士”。绍兴三十二年壬午（1162），陈亮二十岁，与吕祖谦同试礼部，祖谦成进士，陈亮落第，客于时为执政的周葵家。周葵待陈亮如上宾，遇有士大夫谘问，每令先与陈亮接谈，由是陈亮声名大噪。陈亮因得以结交一时豪俊，尽其议论。周葵也曾授以《中庸》、《大学》之旨，以为“读此可精性命之说”，【1206】而陈亮亦自谓对于“道德性命之学亦渐开矣”。【1207】陈亮素来自视甚高，自诩“人中之龙，文中之虎”。【1208】朱熹、吕祖谦也对陈亮评价甚高，朱熹说陈亮“志大宇宙，勇迈终古。伯恭之论，无复改评”。【1209】陈亮曾六达朝廷上书，论恢复大计，宋孝宗一度深为震赫。宋光宗即位，又上《鉴成箴》。然而，这些建言却有为当朝诸公所忌讳者，加上陈亮甚至直指宰相无能，因而遭到毁谤，不仅终不见用，而且他本人也曾两次系狱，事下大理，经朋友多方营救方才得脱。而陈亮的刚勇忿激之气不少懈，吕祖谦尝劝之“抑怒涛而为伏槽循岸乃可贵可重耳”，【1210】陈亮则答以“我独卓然而有见焉，其势不得而但已也”。【1211】陈亮虽才气纵横，科举却屡不利。绍熙四年癸丑（1193），陈亮终于在场屋夺魁，被光宗钦点为状元，授建康军判官厅公事，未及到任，于次年二月卒。
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陈亮的学说被称为永康之学，其著述由其子陈沆编为《龙川文集》四十卷。另有《外集》四卷。此二集经元明清而颇有散佚，邓广铭先生辑校为《陈亮集》（增订本）三十九卷，中华书局1987年出版。
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陈亮年轻时甚喜谈兵，慨然有经略四方之志，所作《酌古论》四卷，纵论汉唐帝王事功，兵家成败。他后来追述说：“余于是时盖年十八九矣，而胸中多事已如此，宜其不易平也。政使得如其志，后将何以继之。”【1212】事实上，这种志趣和愿望在陈亮的一生中都一直保持着。乾道五年己丑（1169），向孝宗上《中兴五论》，献言治国大体，谋敌大略，包括开诚、执要、励臣、正体之道。淳熙五年戊戌（1178），陈亮进呈《上孝宗皇帝第一书》，“陈国家立国之本末，而开今日大有为之大略；论天下形势之消长，而决今日大有为之机。”【1213】数日之后，陈亮又上了第二书、第三书，极言“励志复仇，大有功于社稷”。【1214】此三书引起孝宗高度重视，但由于权臣作梗，陈亮终无缘面陈胸臆。淳熙十五年戊申，陈亮在亲身考察了京口、建业之后，再次向孝宗上书，提出先经理建业，以图恢复。绍熙四年癸丑（1193）廷对，提出礼乐刑政与仁义孝悌二者交修而并用，以统一人心，进而“究兵财出入之数，以求尽治乱安危之变”。【1215】从以上一系列上书及策论来看，陈亮十分关注国家中兴大业，其思想的重心在于谋求现实的功效。因而，对于那种探求心性之学的学问，陈亮不仅不热衷，甚而带有明显的反感。这也同时表现在他的这些上书及策论当中。他说：“今世之儒士自以为得正心诚意之学者，皆风痺不知痛痒之人也。举一世安于君父之仇，而方低头拱手以谈性命，不知何者谓之性命乎！”“本朝以儒立国，而儒道之振独优于前代。今天下之士烂熟委靡，诚可厌恶。”【1216】然而，值得注意的是，陈亮并不是认为心性之学不应当讲，更不是要否定儒学，而是主张将孔孟儒学及宋儒的心性义理之学与恢复中原的现实事功联系起来，以补救“书生之智，知议论之当正而不知事功之为何物，知节义之当守而不知形势之为何用”的偏颇。【1217】
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对于心性之学，陈亮也曾下过一番工夫，并且直宗二程之学。早在写作《酌古论》的青年时期，周葵授以《中庸》、《大学》，陈亮便对心性之学有所感发。乾道八年壬辰，陈亮追忆数年前所作《中兴五论》，更有如下文字：
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