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“气无二气，理无二理”，此说在理学内部不会有任何异议。以理、气的结合及其交互变化来说明万物的生成，是二程已发其端并成为理学宇宙论的一个理论模式。这也是吕祖谦解释人物之所以有差异的前提。气和理在万物的形成过程中同时起作用，万物包括人都是一气运行变化所产生的，理也存在于万物之中。人物差异的根源在于，物得气之偏，因而所得之理亦偏；人得气之全，因而所得之理亦全。物所得的理、气皆偏，也就决定了物各不同，诸如李不能为桃，松不能为柏，莸不能为薰，荼不能为荠，这是物的本然，不是物自身的原因所导致的，当然也就不是物的罪过。人所得的理、气皆全，理因为人所际遇的对象不同而体现为不同的伦理原则和行为规范，对亲体现为孝，对君体现为忠，对兄弟体现为友，对朋友体现为义，对宗庙体现为敬，对军旅体现为肃。然而，现实生活中，人却往往并不能兼备和完全实行这些原则和规范，这难道不是人自己所造成的吗？吕祖谦的这个议论，是在理学的主题下提出的见解，其合理性有二点，一是以理、气的偏全解释人物的差异，这带有综合张载气论和二程理论的意思，与朱熹以理气偏全论人物差异亦有某种暗合。二是理在天下，随一事而得一名，具体的名目可以至于千万，但“理未尝不一也”。这近似二程的“理一分殊”之说。同时，吕祖谦的以上论说也存在一些语焉不详之处，如理怎样随着气化进入万物，理在物是否即是性，理、气有无先后或何者更为根本，都没有展开。这或者与吕祖谦不太注重讨论“性”的问题有关。除了个别地方谈到心性关系，如：“心犹帝，性犹天。本然者谓之性，主宰者谓之心。”【1197】此外没有详细的论述，甚至明确要求学者不必急于说“性命”。他说：“后学读书未曾识得目前大略，便要说性命，此极是害事。为学自有等级，先儒至说性命，不知曾下几年工夫方得。”【1198】这种为学取向，也就决定了吕祖谦不太可能对于性做较系统的论述。
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吕祖谦还讨论到为学工夫的问题。他说：“善未易明，理未易察。吾侪所当兢兢者。”【1199】所谓兢兢，也就是指为学工夫。而所有为学工夫都是围绕察理明善这个宗旨。吕祖谦较少专门阐论为学工夫，往往因人因事而发。他曾致书内弟曾德宽，讲到如何做一个君子：
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所向者正，（本注：凡圣贤、前辈学问操履，我力虽未能为，而心向慕之，是谓所向者正。）所存者实，（本注：如己虽未免有过，而不敢文饰遮藏。又如处亲戚朋友间，不敢不用情之类。）信其所当信，（本注：谓以圣贤语言、前辈教戒为必可信，而以世俗苟且便私之论为不可信。）耻其所当耻，（本注：谓以学问操履不如前辈为耻，而不以官职不如人，服饰资用不如人，巧诈小数不如人为耻。）持身谦逊而不敢虚骄，遇事审细而不敢容易。如此，则虽所到或远或近，要是君子路上人也。【1200】
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以内心向慕圣贤及前辈学问操履为所向者正，以处亲戚朋友不敢不用真心实情，不文过饰非为所存者实，以圣贤语言、前辈教戒为所当信，以学问操履不如前辈为所当耻，能够如实这样去做，总归是君子路上人。这里所言皆切近为人，亦未尝不切近为学。对于为学工夫，吕祖谦特别看重主敬：“尝记胡文定有语云‘但持敬字十年自别’，此言殊有味。”【1201】并且，对于主敬有一定的解说：
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敬之一字固难形容，古人所谓“心庄则体舒，心肃则容敬”，此两语当深体也。【1202】
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敬之一字，乃学者入道之门。敬也者，纯一不杂之谓也。事在此而心在彼，安能体得敬字。《大学》曰“君子无所不用其极”，盖非特一事当然也，凡事皆若是而后可。【1203】
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敬是学者入道的门径，其意思是心“纯一不杂”，对事而言，就是保持心的庄重和严肃，做某事便心在某事上。无疑，主敬之说是来自程氏，而所谓“纯一不杂”也是对程氏“主一”说的进一步申说。
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吕祖谦还主张持养、察识并进。他说：“持养、察识之功，要当并进。”【1204】对于持养和察识的作用与意义做了具体说明：
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持养久之，则气渐和，气和则温裕婉顺，望之者意消忿解，而无招咈取怒之患矣。体察之久，则理渐明，理明则讽导详欸，听之者心谕虑移，而无起争见却之患矣。更须参观物理，深察人情，体之以身，揆之以时，则无偏弊之失也。【1205】
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持养主要是养气，使得人的身心之气渐渐变得平和，气和则在容貌辞气上表现为温婉宽裕和顺。这样，他人纵使有怒意和怨恨，也能自行化解，不会招来违戾和怨怒。体察主要是明理的工夫，明晰了理，则在劝导解释的时候能让听者心有所谕，疑虑消解，从而避免不必要的争端。同时，对众物之理参互探究，对人情深入察识，切身体会，把握时机，则不会有偏弊之失。
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总之，吕祖谦的儒学思想是以阐明儒家圣学，造就真儒为宗旨，强调实地上做工夫，突出为学为人的大纲，为人以孝悌忠信为本，诚实种子即是其大纲，言事则辞气为大纲，为学以“讲求经旨，明理躬行”为本，持守志趣，识见众理是大纲。对于所偏爱的史学，吕祖谦也提出，一代、一国、一君皆有其统体，统体即是大纲。为学为人的大纲虽有分说，然二者实质是相通的，这一点体现在为学工夫上尤为明显。他主张以圣学和前辈的学问操履为心之所向，以圣贤言语和前辈教戒为心之所信，以学问操履不如前辈为心之所耻，及对于主敬的理解，对于持养察识的分疏，无不体现出为学和为人的一致。故此，尽管吕祖谦的学术思想确有杂博的一面，但对于大纲的强调和贯彻，则是始终如一的。对于理气问题，吕祖谦也有所阐论，虽然没有全面展开和深入，但关于理、气偏全的论说，也综合了北宋道学家的主要思想，提出了某种新的见解，这种新见解在某些方面与朱熹可谓相互呼应。
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第二节 陈 亮
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陈亮（1143—1194），字同甫，初名汝能，二十六岁改名亮，后又曾更名同，号龙川，浙江永康人。生而目有光芒，为人才气超迈，喜谈兵，议论风生，下笔数千言立就。十八九岁时，尝考古人用兵成败之迹，著成《酌古论》，为婺州郡守周葵所赏识，目为“国士”。绍兴三十二年壬午（1162），陈亮二十岁，与吕祖谦同试礼部，祖谦成进士，陈亮落第，客于时为执政的周葵家。周葵待陈亮如上宾，遇有士大夫谘问，每令先与陈亮接谈，由是陈亮声名大噪。陈亮因得以结交一时豪俊，尽其议论。周葵也曾授以《中庸》、《大学》之旨，以为“读此可精性命之说”，【1206】而陈亮亦自谓对于“道德性命之学亦渐开矣”。【1207】陈亮素来自视甚高，自诩“人中之龙，文中之虎”。【1208】朱熹、吕祖谦也对陈亮评价甚高，朱熹说陈亮“志大宇宙，勇迈终古。伯恭之论，无复改评”。【1209】陈亮曾六达朝廷上书，论恢复大计，宋孝宗一度深为震赫。宋光宗即位，又上《鉴成箴》。然而，这些建言却有为当朝诸公所忌讳者，加上陈亮甚至直指宰相无能，因而遭到毁谤，不仅终不见用，而且他本人也曾两次系狱，事下大理，经朋友多方营救方才得脱。而陈亮的刚勇忿激之气不少懈，吕祖谦尝劝之“抑怒涛而为伏槽循岸乃可贵可重耳”，【1210】陈亮则答以“我独卓然而有见焉，其势不得而但已也”。【1211】陈亮虽才气纵横，科举却屡不利。绍熙四年癸丑（1193），陈亮终于在场屋夺魁，被光宗钦点为状元，授建康军判官厅公事，未及到任，于次年二月卒。
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陈亮的学说被称为永康之学，其著述由其子陈沆编为《龙川文集》四十卷。另有《外集》四卷。此二集经元明清而颇有散佚，邓广铭先生辑校为《陈亮集》（增订本）三十九卷，中华书局1987年出版。
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陈亮年轻时甚喜谈兵，慨然有经略四方之志，所作《酌古论》四卷，纵论汉唐帝王事功，兵家成败。他后来追述说：“余于是时盖年十八九矣，而胸中多事已如此，宜其不易平也。政使得如其志，后将何以继之。”【1212】事实上，这种志趣和愿望在陈亮的一生中都一直保持着。乾道五年己丑（1169），向孝宗上《中兴五论》，献言治国大体，谋敌大略，包括开诚、执要、励臣、正体之道。淳熙五年戊戌（1178），陈亮进呈《上孝宗皇帝第一书》，“陈国家立国之本末，而开今日大有为之大略；论天下形势之消长，而决今日大有为之机。”【1213】数日之后，陈亮又上了第二书、第三书，极言“励志复仇，大有功于社稷”。【1214】此三书引起孝宗高度重视，但由于权臣作梗，陈亮终无缘面陈胸臆。淳熙十五年戊申，陈亮在亲身考察了京口、建业之后，再次向孝宗上书，提出先经理建业，以图恢复。绍熙四年癸丑（1193）廷对，提出礼乐刑政与仁义孝悌二者交修而并用，以统一人心，进而“究兵财出入之数，以求尽治乱安危之变”。【1215】从以上一系列上书及策论来看，陈亮十分关注国家中兴大业，其思想的重心在于谋求现实的功效。因而，对于那种探求心性之学的学问，陈亮不仅不热衷，甚而带有明显的反感。这也同时表现在他的这些上书及策论当中。他说：“今世之儒士自以为得正心诚意之学者，皆风痺不知痛痒之人也。举一世安于君父之仇，而方低头拱手以谈性命，不知何者谓之性命乎！”“本朝以儒立国，而儒道之振独优于前代。今天下之士烂熟委靡，诚可厌恶。”【1216】然而，值得注意的是，陈亮并不是认为心性之学不应当讲，更不是要否定儒学，而是主张将孔孟儒学及宋儒的心性义理之学与恢复中原的现实事功联系起来，以补救“书生之智，知议论之当正而不知事功之为何物，知节义之当守而不知形势之为何用”的偏颇。【1217】
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对于心性之学，陈亮也曾下过一番工夫，并且直宗二程之学。早在写作《酌古论》的青年时期，周葵授以《中庸》、《大学》，陈亮便对心性之学有所感发。乾道八年壬辰，陈亮追忆数年前所作《中兴五论》，更有如下文字：
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一日，读杨龟山《语录》，谓：“人住得然后可以有为。才智之士，非有学力，却住不得。”不觉恍然自失。然犹上此论，无所遇，而杜门之计始决，于是首尾十年矣。虚气之不易平也如此。孟子曰：“诡遇而得禽，虽若丘陵弗为。”自视其几矣。又曰：“五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。”岂不为大忧乎！引笔识之，掩卷兀坐者久之。【1218】
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《中兴五论》就其笔法和意图而言，与《酌古论》可谓一脉相承，即锐意进取，成就事功。然而，陈亮读了杨时《语录》之后，竟然“不觉恍然自失”。这实质是自觉到自家学力有所不足，不能宁耐，而虚气难以平抑，因而不免有恍然自失之感。又以孟子之说自我检讨，以为侥幸所获虽如丘陵之多亦不肯为，自家庶几近之；而孟子所谓五谷不熟不如荑稗，则令陈亮深感“大忧”。检讨之下，决计杜门读书，这个工夫首尾有十年。陈亮杜门所做的读书工夫，主要就是致力于心性之学的研讨，先后编撰了《伊洛正源书》、《三先生论事录》、《伊洛礼书补亡》、《伊洛遗礼》、《西铭说》、《书伊川先生春秋传后》、《杨龟山中庸解序》、《胡仁仲遗文序》等。从这些书目及篇目，可以知道，陈亮对于程氏之学及北宋以来的道学是专门做了研究的。
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《伊洛正源书序》云：
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濂溪周先生奋乎百世之下，穷太极之蕴以见圣人之心，盖天民之先觉也。手为《太极图》以授二程先生。前辈以为二程之学，后更光大，而所从来不诬矣。横渠张先生崛起关西，究心于龙德正中之地，深思力行而自得之；视二程为外兄弟之子，而相与讲切，无所不尽。……《西铭》之书，明道以为“某得此意，要非子厚笔力不能成也”。伊川之叙《易》《春秋》，盖其晚岁之立言以垂后者。间常谓其学者张绎曰：“我昔状明道之行，我之道盖与明道同。异时欲知我者，求之于此文可也。”其源流之可考者如此。【1219】
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所谓伊洛正源，即是指伊洛之学的正统发源。伊洛之学便是道学的概称，其正源的代表人物为周敦颐、程颢、程颐、张载。陈亮认为，周敦颐于去圣人百世之后，发奋有为，穷探太极之奥蕴，发明圣人之心，是天民之先觉者。周敦颐以《太极图》手授二程。按，此说出自程门侯师圣、朱震一系和尹和靖、祁宽一系。【1220】二程受学之后，学问日益光大。陈亮以为前辈此说不诬。按，所谓前辈，指程氏门人吕希哲，及其孙吕本中等。【1221】二程的道学，其宗旨见诸程颐的叙述，便是《明道先生行状》。而张载为二程表叔，他们之间长期相互讲学，尤其张载《西铭》，二程甚为推重，程颢尤言“某得此意”，却无“子厚笔力”。这些，都在陈亮所谓“源流”之列，其意在推尊道学为正统，是无可怀疑的。
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《三先生论事录》辑录了二程兄弟与张载讨论“法度”的文字和议论，其制作原则是“取（伊川）先生兄弟与横渠相与讲明法度者录之篇首，而集其平居议论附之”，【1222】其命意则在于“自警”。《伊洛礼书补亡》是在袁溉（道洁）所藏程颐《伊洛礼书》基础上，“因集其（伊川）遗言中凡参考《礼仪》而是正其可行与不可行者”，【1223】修订而成。《伊洛遗礼》则是辑录所仅存的程颐所定婚与丧祭之礼之一二，而附于《补亡》之后。《西铭说》则开首即录有程颐《与杨时论西铭书》所谓“理一分殊”之说，并强调对《西铭》应当“以身体之”。他还对程颐“理一分殊”说作了进一步发挥：“一物有阙，岂惟不比乎义，而理固不完矣。故理一所以为分殊也，非一理而分则殊也。苟能使吾生之所固有者各当其定分而不乱，是其所以为理一也。”【1224】意思是说，有理便有与之相对应的万物，理一是分殊的内在根据和决定者，并不是说将一理分开来便成了万殊。人能实实在在地做到将生来所固有的理落实在实际生活的各个方面，使得人的行止语默都遵循其“定分而不乱”，也就是遵循各种规范和原则而没有妄乱，这就是理一的体现。陈亮强调的是理一与分殊是内在地密切联系的，而反对把分殊看做对一理的剖分。
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陈亮不仅推崇周、张、二程，对于程门弟子及其著述亦颇有留意。在朱熹《语孟精义》已经刊行的情形下，陈亮有意将杨时《中庸解》、胡安国《春秋传》别刊为小本，以与程颐《易传》并行，起到了与朱熹相互呼应的作用。其《杨龟山中庸解序》云：
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世所传有伊川先生《易传》，杨龟山《中庸义》，谢上蔡《论语解》，尹和靖《孟子说》，胡文定《春秋传》。谢氏之书，学者知诵习之矣。尹氏之书，简淡不足以入世好。至于是三书，则非习见是经以志乎举选者，盖未之读也。世之儒者，揭《易传》以与学者共之，于是靡然始知所向。然予以谓不由《大学》《论语》及《孟子》《中庸》以达乎《春秋》之用，宜于《易》未有用心之地也。今《语孟精义》既出，而谢氏之书具在。杨氏《中庸》及胡氏《春秋》，世尚多有之，而终病其未广，别刊为小本，以与《易传》并行，观者宜有取焉。【1225】
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这里所列举的程颐《易传》、杨时《中庸义》、谢良佐《论语解》、尹焞《孟子说》、胡安国《春秋传》等，都是被理学家奉为经典的著作。陈亮对此也十分的重视，以为谢良佐《论语解》学者皆知诵习，自不待言，尹焞《孟子说》简淡，一般读书人难以耐住性子研读。而程颐《易传》、杨时《中庸义》、胡安国《春秋传》本是十分重要的著作，却并没有受到足够的重视，流布也不太广，以至不是习见此三书且有志于科举者，竟然不曾阅读。有感于此，陈亮遂将此三书刊为小本，以利流布，以便阅读。由此亦可见陈亮对于程氏学派的重视程度，并不亚于同时期的理学家。
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