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刘说的主要支撑是《闲闲外集》与《滏水集》并行于世一事，其余多属推测之辞。然《外集》者，世不见传，难知其详，无从核实。又，此事不见于元好问所作《碑铭》，亦称蹊跷。考《归潜志》所载赵秉文传，记多与史不合，四库馆臣已加辨证，如《志》云：“（秉文）因言事忤旨，外补后再入馆为修撰。待制，转礼部郎中，出典岢岚、平定、宁边三郡”，四库馆臣按曰：“《金史》本传：秉文以言事由翰林修撰出典平定、宁边二郡，未尝出典岢岚。其同知岢岚州军事犹在未召入为修撰之前。元好问《中州集》传亦与本传同，与此互异。”【21】又云“天兴改元，夏四月，卒，年七十三”，四库馆臣按曰：“《金史》本传：天兴改元之年，五月壬辰，卒，年七十四。与此志异。”【22】在谈到赵秉文的著作目录时，《归潜志》的说法也与元《碑》及《金史》本传不同：“其所著有《太玄解》、《老子解》、《南华指要》、《滏水集》、《外集》，无虑数十万言”，【23】遗漏了《易丛说》、《中庸说》、《扬子发微》、《文中子类说》、《列子补注》、《资暇录》等书，还添加了《老子解》一书。由此可见，作为研究赵秉文的史料，刘《志》的可靠程度当逊于元《碑》。
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其实，关于《滏水集》为赵氏自选集的看法，前引杨云翼“《滏水集》序”已经提到：“（赵）自择其所为文章，厘为二十卷”。不过，杨云翼并没有明确说明赵秉文是如何选择的。刘祁则认为赵的选择原则是“凡主张佛老二家者皆削去”，这个说法在一定程度上也为元好问所证实：“又，其徒（按佛老之徒）乐从公（按赵秉文）游，公亦尝为之作文章，若碑、志、诗、颂甚多。晚年，录生平诗文，凡涉于二家者，不存也。”【24】不过，元好问没有进一步指出赵为什么要删去与佛老二家有关的文字。从行文语气来看，元好问似乎认为赵是觉得自己出于应酬而为佛老之徒所作的那些文字没有保存的价值。而刘祁则认定赵秉文是因为“顾畏士论，又欲得扶教传古之名”而删佛老之文，并据此非议赵的为人：“余尝与王从之（按王若虚）言：‘公（按赵秉文）既欲为纯儒，又不舍二教，使后人何以处之？’王文曰：‘此老所谓藏头露尾身。’”【25】
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然而，即便刘说属实，读者也可以做出与之不同的解读，像全祖望即对赵删文的行径给予了一定的肯定：“（秉文）喜观佛老之说，以穷其旨归，然晚年自编诗文，凡涉二家者概不存录，而以中、和、诚诸说冠之集首，以拟退之明道，则犹有扶教传古之意焉”，【26】认为赵与李屏山相比终究略胜一筹：“虽然，犹知畏名教之闲，则终不可与屏山同例论也。”【27】
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另一方面，刘祁说赵秉文编《滏水集》时“凡主张佛老二家者皆削去”，这一点亦不符合事实。一个典型的例证就是卷二十《题米元章修静语录引后》一文。赵在文中说：“不肖诗书不及元章（按米芾）远甚，至于他日临行一着预尅死期，则未肯多让。”所谓临行一着，是指米芾知淮阴时预知死期，以香木为棺置黄堂上，饮食起居时在其间，及期，召吏民所亲厚者与之别，索纸书云：“来从众香国中来，去当众香国中去。”掷笔而化。【28】在正统儒家眼里，米芾的这个做法带有强烈的佛教徒色彩，而赵秉文在这上面表示“当仁不让”，其属异端无疑。如上所揭，全祖望就是根据这篇文字判断赵为佞佛者的：“及读其论米芾临终事而疑之，则仍然佞佛人也。”【29】详覆《滏水集》，与僧道唱和之作并不鲜见，如《送墨李道士元老》（卷三）、《会灵观即事二首》（卷四）、《度水僧二首》（卷五）、《和寄全椒道士》（卷五）、《赠茅先生》（卷六），单是卷六所收诗作就提到佛寺多所，如镇国寺、七金山寺、灵感寺、兰若院、金河寺等。另外，诗文中用佛老典故说理者比比皆是，如卷二《反小山赋》云：“子以心为物役，智为众缘，不知无尘桎梏于一峰之玄也。空花误大夫之梦，庭柏证祖师之禅。无一物之非我，君其问诸屏山之散仙。”《攓蓬赋》云：“逍遥乎无为之业，游戏乎寂灭之场。普天壤以遐观，吾又安知大小与彭殇。……乱曰：是身虚空以为量兮，坚固不坏如金刚兮，孰为夭寿孰否藏兮。翠竹真如非青黄兮，枯木龙吟非宫商兮，眼如鼻口道乃将兮。”《游悬泉赋》云：“归语同僚曰：此殆维摩诘也。觉而赋之，但见山高水深，风清月白。”《无尽藏赋》云：“客曰：自俗观之，有代有谢；自道观之，无成无毁。君亦知夫物无常时无心乎？自有观成则有成，自未有观成则成亦坏矣。自今望昔则有昔，以来望今则今亦昔矣。由是观之，方成方虧，方生方死。虽然，此犹有心于去来见在也。若其无心则无此矣。且夫水不与风期，风来而水波；山不与月期，月照而山白。庸知夫性空真风、性空真月是尚有极耶？然则，声色有尽，所以声声者无尽也；色尘有尽，所以色色者无尽也。主人喜曰：今而后知乾坤一亭，万物一藏，吾庐尚无恙也。”《拙轩赋》云：“居士曰：拙者自拙，吾不知其短；巧者自巧，吾不知其长。或善宦而九卿，或白首而潜郎。以俗观之，有窳有良；以道观之，孰否孰臧。较荣枯于瞬息，等一梦于黄粱。……达人大观，物我两忘；纵心浩然，与道翱翔。”《心静天地之鉴赋》云：“及其至也，超入圆通之智海。”卷三《送李按察十首》其九云：“本心入水镜，功名时翳之。少焉尘累尽，万象复在兹。”卷四《和渊明归田园居送潘清容六首》之五云：“归来掩关卧，尚恨为物役。四论喜僧肇，玄文笺陆绩。会当投绝学，缮性终何益。”卷五《和渊明饮酒二十首》之五云：“昔我谢事时，曾造老衲境。谓言方闲去，如醉不得醒。至要无多言，退步心自领。一朝桶底脱，露出囊中颖。有如暗室中，照耀赖烛炳。”《拟咏声》云：“万籁静中起，犹是生灭因。隐几以眼听，非根亦非尘。”等等。可见，赵秉文在《滏水集》中并不以出现与佛老有关之文字为忌。推其缘由，当是因为他并不觉得语涉佛老就一定有违儒家立场。
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据元好问说，赵氏对佛老之说曾做过深入探究，强调“说”（哲学性的义理）与“教”（具有社会、政治、伦理意义的宗教实践）的区分：“究观佛老之说而皆极其旨归，尝著论以为，害于世者，其教耳。”【30】换言之，他对佛老之说虽不无欣赏，但并不因此就认同佛老二教。就其不认同佛老二教这一点而言，赵秉文的儒家身份是无可怀疑的。
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赵秉文还曾经跟人谈到学佛老不影响一个人成为儒家式君子：“尝谓余曰：‘学佛老与不学佛老，不害其为君子。柳子厚喜佛，不害为小人；贺知章好道教，不害为君子；元徽之好道教，不害为小人。亦不可专以学二家者为非也。’”【31】这段话典型地反映了他对学佛老的开放心态。更准确地说，赵秉文是对反对学佛老的反对。为什么学不学佛老不害为君子或小人？这是因为，赵所理解的学佛老是对佛老之说的有选择吸收而非全盘接受，更不是要用佛老取代儒家学说成为整个社会的指导思想。
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刘祁《归潜志》卷九还收录了好几条赵秉文好佛的轶事。其一：“又深戒杀生，中年断荤腥，谓余曰：‘凡人欲甘己之口舌而害生物，彼性命与人何异也？’又曰：‘吾先人晚年亦断荤腥，临终闭目逝。少顷，复开目曰，我见数人担肉数担过去，盖吾命中所得食而不食者也。’或者戏曰：‘死则死矣，不亦枉了此肉乎？’然推公之心本慈祥，尝曰：‘吾生前是一僧。’又曰：‘吾生前是赵抃阅道。’盖阅道亦奉神也。”其二：“已而，余亦归淮阳，公又与余书曰：‘慎不可轻毁佛老二教，堕大地狱则无及矣。闻此必大笑，但足下未知大圣人作为耳。’”其三：“舒穆噜嵩企隆亦从公游，学佛，公甚爱之。尝于慧林院谒长老，公亲教企隆持香炉三棹脚作礼，因与户部斗南曰：‘此老不亦坏了人家子弟耶？’士林传以为笑。”其四：“公既致仕，苦人求书，大书榜于门。有一僧求公作化疏，以钉钉其手于公门。公闻，遽出礼之，为作疏，且为书也。”
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对以上材料进行分析，可以发现，第一条轶事是说赵氏断荤腥，在不杀生这一点上认同佛教（“吾生前是一僧”、“吾生前是赵抃阅道”云云），但这属于个人饮食习惯，并不涉及儒佛之辨的根本；第二条轶事则反映赵氏相信地狱之说，但地狱之说在古代属于民众一般信仰的一个部分，非佛教所独有；第三条轶事说赵氏教人礼佛，但其事出于对方自愿，且其本人没有皈依佛门；第四条轶事说赵氏为僧徒破例，但这只能说明赵氏心地慈善，不忍见僧人自残。总之，刘祁记载的这些轶事（姑且认为它们都是事实），没有一条显示赵秉文在儒佛之辨上站在佛教一边，至多只能说他对佛教的某些理论表示赞同，不拒绝与佛教徒有所往来。
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赵秉文对佛教的同情甚至好感当是事实，这一点，即使是为他写碑铭多有美言的元好问也不否认，但这并不代表他游移于儒佛之间，更不能证明他阳儒阴释。赵对佛老的批评，对儒家的认同大量体现在他的论说中，按其文集可知。无视这些文字，而只盯住他的若干言行，是无法对其思想属性做出准确的判断的。不能不说，刘祁为了突出他个人在儒佛之辨上的坚决，对赵的好佛之行实际做了不无渲染的描绘。刘一直认为，赵秉文虽然待他们父子不薄却终因他们父子不学佛老意有所谦：“然公以吾父子不学佛，议小不可，且屡诱余，余亦不能从也。尝谓余曰：‘学佛老与不学佛老，不害其为君子。……’余因悟公以吾父子不学二家，恐其相疵病，故有是论。已而，余亦归淮阳，公又与余书曰：‘慎不可轻毁佛老二教，……’余答书曰：‘若二教，岂可轻毁之？自非当韩欧之任，岂可横取谤议哉？自非有韩欧之智，岂可漫浪为哉？君子者但知其反身则以诚，处事则以义，若所谓地狱，则不知也。’然公终于余有所恨。”【32】刘的描述充满了他个人的心理感受，让人难以分辨究竟有多少属于客观事实。
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如果对儒佛之辨不那么神经过敏，那么，赵秉文作为儒家就不存在任何问题。事实上，大多数金代士人并不像刘祁那样斤斤于儒佛异同。在某种意义上，这也许正是金代儒学的特色。如前所述，由于各种原因，金代儒学自有别于两宋道学。当理学书籍自南而来，金儒如赵秉文、麻九畴等人给予了热烈的欢迎，自称“道学门弟子”。但金儒对两宋道学并不是通盘照抄，而是有所反思有所批判。赵秉文即说：“自王氏之学兴，士大夫非道德性命不谈，而不知笃厚力行之实，其蔽至于以世教为俗学。而道学之弊，亦有以中为正位，仁为种姓，流为佛老而不自知，其蔽反有甚于传注之学，此又不可以不知也。”【33】尽管全祖望对赵氏之学不以为然，但对这段话却表示欣赏，谓“此章最断得平允，尽宋人之得失”。【34】
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赵秉文之所以对道学的流弊能有清醒的认识，是由于他的思想来源相对比较广泛，除了熟读六经，他还受惠于扬雄、王通之学，此外，他对宋代儒学的了解与吸收也是多方面的，远不限于道学一脉，欧阳修、苏轼、张九成、刘子翚等这些非道学主流学者亦进入他的视野。这种学术背景使他不像道学诸人那样怀有强烈的道统意识而排诋汉唐诸儒。虽然他自认道学门弟子，但这并不妨碍他指出唐儒有其长而宋儒有其短：“大抵唐贤虽见道未至，而有忠厚之气。至于宋儒，多出新意，务抵斥，忠厚之气衰焉。学圣人之门，岂以胜劣为心哉？”【35】固然他对周、程这些道学宗师心存敬意：“孟子之后，（教）不得其传，独周、程二夫子绍千古之绝学，发前圣之秘奥，教人于喜怒未发之前求之，以戒慎恐惧于不见不闻为入道之要，此前贤之所未至，其最优游乎？”【36】又有诗曰：“河南夫子两程公，要与洙泗继后尘。濂溪先生为张本，舞雩风里浴沂春。”【37】但对周、程后学唯道学独尊的做法却不以为然：“其徒遂以韩、欧诸儒为不知道，此好大之言也。后儒之扶教得圣贤之一体者多矣。使董子、扬子、文中子之徒游于圣人之门，则游、夏矣。使诸儒不见传注之学，岂能遽先毛、郑哉？闻道有浅深，乘时有先后耳。或曰：韩、欧之学失之浅，苏氏之学失之杂。如其不纯，何曰欧、苏长于经济之变？如其常，自当归周、程。”【38】
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在赵秉文对道学流弊的批评中，“流为佛老而不自知”是其主要的口实。被刘祁指为好佛的赵氏实际上对佛老持以鲜明的批判立场。比如，在评述儒家道德仁义学说时，他就明确提示儒家与佛老的分际所在：“孟子言四端而不及信，虽兼言五者之实，主仁义而言之，于时未有五常之目也。汉儒以天下通道莫大于五者，天下从而是之。扬子曰：事系诸道德仁义礼，辟老氏而言也。韩子以仁义为定名，道德为虚位，辟佛老而言也。言各有当而已矣。然自韩子言仁义而不及道德，王氏所以有道德性命之说也。然学韩而不至，不失为儒者；学王而不至，其弊至于佛老，流而为申韩。何则？道德性命之说固圣人罕言之也。求其说而不得，失之缓而不切，则督责之术行矣，此老庄之后所以为申韩也与？过于仁，佛老之教也；过于义，申韩之术也；仁义合而为孔子。”【39】
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又如，在谈到有关人性的理论时，他首先就摒弃了佛老的性命之说：“性之说，难言也，何以明之？上焉者，杂佛老而言；下焉者，兼情与才而言之也。佛则灭情以归性，老氏则归根以复命，非吾所谓性之中也。”【40】而在谈到对“道”的理解时，他一上来就将佛老之道排除于外：“夫道，何为者也？非太高难行之道也。今夫清虚寂灭之道，绝世离伦，非切于日用，或行焉，或否焉，自若也。至于君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之大经，可一日离乎？故曰：可离非道也。”【41】
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再如，在讨论如何求“中”时，他对佛老和儒家的思路做了明确区分：“中者，天下之正理。然未发之前，亦岂外是哉？学者固不可求之于气形质未分之前（老）、胞胎未具之际（佛），只于寻常日用中试体夫喜怒哀乐未发之际果是何物耶”，“不断不常，不有不无，释氏之所谓中也。（原注：《中论》有五百问）彼是莫得其偶，谓之道枢，枢始得乎环中以应无穷，老庄之所谓中也，非吾圣人所谓大中之道也。其所谓大中之道者，何也？天道也，即尧、舜、汤、文、武、周、孔之道也。《书》曰：‘允执厥中。’《易传》曰：‘易有太极。’极，中也，非向所谓佛老之中也。且虽圣人，喜怒哀乐亦有所不免，中节而已，非灭情之谓也。‘位天地育万物’非外化育、离人伦之谓也。然则，圣人所谓中者，将以有为言也。”【42】之所以在讨论“中”时提到佛老之说，是因为苏辙曾经用《六祖坛经》中的“不思善不思恶”来解释“喜怒哀乐之未发谓之中”：“苏黄门云：‘喜怒哀乐之未发谓之中’，即六祖所谓不思善恶之谓也；‘发而皆中节谓之和’，即六度万行是也。”【43】赵氏对苏氏这种“杂佛而言”的解经方式颇不谓然：“但苏黄门（按苏辙）言不思善不思恶，与夫李习之（按李翱）灭情以归性，近乎寒灰槁木，杂佛而言也。”【44】
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从赵秉文对当时学者的批评可以了解，他是力主道学的：“今之学者则异于古之所谓学者矣。为士者钩章棘句，骈四俪六，以圣道为甚高而不肯学，敝精神于蹇浅之习，其功反有倍于道学而无用。入官者，棘功利，趍期会，以圣道为背时而不足学，其劳反有病于夏畦者，而未免为俗儒，尽弃其平日之学，此道之所以不明也。至于甚者，苟势利于奔竞之途，驰嗜欲于纷华之境。间有恃才傲物以招讥评，刺口论事以取中伤，高谈雄辩率尝屈其座人，以佞为才而致憎，浮薄嘲谑反希世人，以狂为达而贾怨，岂先圣所以教人，老师宿儒所以望于后生也哉。”【45】
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有见于世人“以圣道为甚高而不肯学”，赵秉文遂一再指出儒家之道平易近人：“且中庸之道何道也？大中至正之道也。典礼德刑非人为之私也。且子以为外是别有所谓性与天道乎？吾恐贪高慕远，空谈无得也。虽圣学如天，亦必自近始。然则，何自而入哉？曰‘慎独’。”【46】“其学始于致知格物、正心诚意，至于治国平天下。下至道术、阴阳、名、法、兵、农，一本于儒，裁其偏而救其失，要其归而会之中，本末具备，精粗一致，无太高难行之论，无荒芜怪诞之说。圣人得其全，贤者得其偏，百姓日用而不知。”【47】在为《道学发源》作序时，他充分肯定张九成重视发挥爱亲之义的做法：“故夫爱亲者，仁之源；敬亲者，义之源；文斯二者，礼之源。无所不违之谓诚，无所不尽之谓忠，贯之之谓一，会之之谓中，及其至也，蟠天地、溥万物，推而放诸四海而准，其源皆发于此，此吾先圣所以垂教万世，吾先师子曾子之所传百世之后，门弟子张氏名九成者所解。九成之解足以起发人之善心，由之足以见圣人之蕴。……间有穷深极远为异学高论者曰：此家人语耳。非惟不足以知圣人之道，是犹诧九层之台未覆一篑，欺人与自欺也，其可乎？愚谓虽圆顶黄冠、村夫野妇犹宜家置一书，渠独非人子乎？”【48】他对道学流弊不满的一个重要原因是认为后者失去了近思笃行之实：“自王氏之学兴，士大夫非道德性命不谈，往往高自贤圣而无近思笃行之实。视其貌，恍而不可亲；听其言，汪洋而不可穷；叩其中，枵然而无有也。士大夫学贵深博，行己自浅近始，庶几脚践实地，无躐等虚浮之咎矣。”【49】
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赵秉文还喜论史，《滏水集》卷十四收有《西汉论》、《东汉论》、《蜀汉正名论》、《魏晋正名论》、《唐论》、《侯守论》等篇。在这些史论文字中，赵氏申张了儒家的仁义思想以及正统观念，他对治道的理解即是推行仁义：“尽天下之道曰仁而已矣，仁不足，继之以义”，“古之人不求苟异，其于仁义，申重而已。”【50】但他也并不迂腐，允许在制度方面随时便宜：“礼乐法度亦各随时之制”，“以仁义刑政治天下，略法唐虞三代，忝以后王之制，其可矣，如其礼乐，以俟明哲。”【51】
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赵秉文在给麻九畴（知几）的信中曾经说自已经学与文章不及李之纯（纯甫）。【52】赵氏自己被元好问誉为“沉潜乎六经，从容乎百家”，“文章字画在公为余事”，【53】他这样评价李纯甫，可以想见后者在经学与文章上的成就。其实，在年龄上，李纯甫是赵的子侄辈，但赵因赏识其才华而忘年交之：“李屏山视赵闲闲为丈人行，盖屏山父与赵同年进士也，然赵以其才交之忘年。”【54】谈到金末儒林，李纯甫是一个不能忽视的人物。
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第二节 李纯甫
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李纯甫（1177—1223），字之纯，自号屏山居士，宏州襄阴人。幼颖悟异常，初业词赋，及读《左氏春秋》，爱之，遂为经义学，擢承安二年（1197）经义进士。为文法《庄》、《列》、《左氏》、《战国策》。且喜谈兵，慨然有经世之心。章宗南征，两上疏策其胜负，后多如所料。元兵起，又上万言书，援宋为证，当路以迂阔见抑。三入翰林，连知贡举，正大（1224—1231）末，以取士逾新格出倅坊州。未赴，改京兆府判官。卒于汴，年四十七。《金史》本传说他“为人聪敏，少自负其材，谓功名可俯拾，作《矮柏赋》，以诸葛孔明、王景略自期。中年度其道不行，益纵酒自放，无仕进意。得官，未成考，旋即归隐。日与禅僧士子游，以文酒为事，啸歌袒裼，出礼法外”。【55】
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虽然李纯甫中年之后“纵酒自放”、“出礼法外”，但由于他性喜推荐后进，在士大夫中有不小影响，他自述：“惟喜推借后进，如周嗣明、张彀、李经、王权、雷渊、刘从益、宋九嘉，皆以兄呼。”【56】刘祁亦证实：“天资喜士，后进有一善，极口称推，一时名士皆由公显于世。又与之拍肩尔汝，忘年齿相欢，教育抚摩，恩若亲戚，故士大夫归附，号为当世龙门。”【57】
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史传又说，李纯甫“虽沉醉，亦未尝废著书”。其著作，据《屏山居士传》称：“晚自类其文，凡论性理及关（作者按：原作“闢”，《金史》本传同，《宋元学案·屏山鸣道集说略》引之作“關”，于义为长，故从之改）佛老二家者号‘内稿’，其余应物文字如碑志、诗赋号‘外稿’，盖拟《庄子》内外篇。又解《楞严》、《金刚经》、《老子》、《庄子》。又有《中庸集解》、《鸣道集解》（作者按：当作《鸣道集说》），号为‘中国心学，西方文教’，数十万言。”【58】
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李纯甫著述虽夥，但后多无传，其最为人所知亦最为正统儒者所病的是《鸣道集说》一书。据元好问，此书之作，经过如下：“（李纯甫）三十岁后遍观佛书，能悉其精微。既而取道学书读之，著一书，合三家为一，就伊川、横渠、晦庵诸人所得者而商略之，毫发不相贷，且恨不同时与相诘难也。”【59】
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是说亦为元人黄溍所采：“（李纯甫）三十岁后遍观佛书，既而取道学诸家之书读之，一旦有会于心，乃合三家为一。取先儒之说，笺其不相合者著为成书，所谓《鸣道集说》也。”【60】
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而耶律楚材为《鸣道集说》写的序对李纯甫著书的前因做了更详细的交代：“屏山居士年二十有九阅《复性书》，知李习之亦二十有九参药山而退著书，大发感叹，日抵万松老师，深攻亟击，宿禀生知，一闻千悟，注《首楞严》、《金刚》、《般若》，赞释迦，文达摩祖师，《梦语赘谈》、《翰墨佛事》等数十万言，会三圣人理性之学，要终指归佛祖而已。江左道学，倡于伊川昆季，和之者十有余家，涉猎释老，肤浅一二，著《鸣道集》。……屏山哀矜，著《鸣道集说》。”【61】据此而言，有宋诸儒著《鸣道集》在前，李纯甫有感而作《鸣道集说》于后，而其取资则似乎主要来自佛书。史传说屏山“晚年喜佛，力探其奥义”，这个说法并不准确。事实上，李纯甫于佛教曾经几出几入，二十九岁后始定旨趣，从此矢志向佛。据载：“泰和中，屏山作《释迦文佛赞》，不远千里，以序见托于万松老师。永长巨豪刘润甫者笑谓老师曰：‘屏山儿时，闻佛以手加额。既冠，排佛。今复赞佛。吾师之序可慎与之，庸讵知他日得不复似韩、欧排佛乎？’老师曰：‘不然。今屏山信解入微，如理而说，岂直悔悟于前非，亦将资信于来者。且儿时喜佛者，生知宿禀也；既冠排佛者，华报蛊惑也；退而赞佛者，不远而复也。而今而后，世尊所谓吾保此木决定入海矣。’后果如吾师言。”【62】