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赵秉文对佛教的同情甚至好感当是事实，这一点，即使是为他写碑铭多有美言的元好问也不否认，但这并不代表他游移于儒佛之间，更不能证明他阳儒阴释。赵对佛老的批评，对儒家的认同大量体现在他的论说中，按其文集可知。无视这些文字，而只盯住他的若干言行，是无法对其思想属性做出准确的判断的。不能不说，刘祁为了突出他个人在儒佛之辨上的坚决，对赵的好佛之行实际做了不无渲染的描绘。刘一直认为，赵秉文虽然待他们父子不薄却终因他们父子不学佛老意有所谦：“然公以吾父子不学佛，议小不可，且屡诱余，余亦不能从也。尝谓余曰：‘学佛老与不学佛老，不害其为君子。……’余因悟公以吾父子不学二家，恐其相疵病，故有是论。已而，余亦归淮阳，公又与余书曰：‘慎不可轻毁佛老二教，……’余答书曰：‘若二教，岂可轻毁之？自非当韩欧之任，岂可横取谤议哉？自非有韩欧之智，岂可漫浪为哉？君子者但知其反身则以诚，处事则以义，若所谓地狱，则不知也。’然公终于余有所恨。”【32】刘的描述充满了他个人的心理感受，让人难以分辨究竟有多少属于客观事实。
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如果对儒佛之辨不那么神经过敏，那么，赵秉文作为儒家就不存在任何问题。事实上，大多数金代士人并不像刘祁那样斤斤于儒佛异同。在某种意义上，这也许正是金代儒学的特色。如前所述，由于各种原因，金代儒学自有别于两宋道学。当理学书籍自南而来，金儒如赵秉文、麻九畴等人给予了热烈的欢迎，自称“道学门弟子”。但金儒对两宋道学并不是通盘照抄，而是有所反思有所批判。赵秉文即说：“自王氏之学兴，士大夫非道德性命不谈，而不知笃厚力行之实，其蔽至于以世教为俗学。而道学之弊，亦有以中为正位，仁为种姓，流为佛老而不自知，其蔽反有甚于传注之学，此又不可以不知也。”【33】尽管全祖望对赵氏之学不以为然，但对这段话却表示欣赏，谓“此章最断得平允，尽宋人之得失”。【34】
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赵秉文之所以对道学的流弊能有清醒的认识，是由于他的思想来源相对比较广泛，除了熟读六经，他还受惠于扬雄、王通之学，此外，他对宋代儒学的了解与吸收也是多方面的，远不限于道学一脉，欧阳修、苏轼、张九成、刘子翚等这些非道学主流学者亦进入他的视野。这种学术背景使他不像道学诸人那样怀有强烈的道统意识而排诋汉唐诸儒。虽然他自认道学门弟子，但这并不妨碍他指出唐儒有其长而宋儒有其短：“大抵唐贤虽见道未至，而有忠厚之气。至于宋儒，多出新意，务抵斥，忠厚之气衰焉。学圣人之门，岂以胜劣为心哉？”【35】固然他对周、程这些道学宗师心存敬意：“孟子之后，（教）不得其传，独周、程二夫子绍千古之绝学，发前圣之秘奥，教人于喜怒未发之前求之，以戒慎恐惧于不见不闻为入道之要，此前贤之所未至，其最优游乎？”【36】又有诗曰：“河南夫子两程公，要与洙泗继后尘。濂溪先生为张本，舞雩风里浴沂春。”【37】但对周、程后学唯道学独尊的做法却不以为然：“其徒遂以韩、欧诸儒为不知道，此好大之言也。后儒之扶教得圣贤之一体者多矣。使董子、扬子、文中子之徒游于圣人之门，则游、夏矣。使诸儒不见传注之学，岂能遽先毛、郑哉？闻道有浅深，乘时有先后耳。或曰：韩、欧之学失之浅，苏氏之学失之杂。如其不纯，何曰欧、苏长于经济之变？如其常，自当归周、程。”【38】
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在赵秉文对道学流弊的批评中，“流为佛老而不自知”是其主要的口实。被刘祁指为好佛的赵氏实际上对佛老持以鲜明的批判立场。比如，在评述儒家道德仁义学说时，他就明确提示儒家与佛老的分际所在：“孟子言四端而不及信，虽兼言五者之实，主仁义而言之，于时未有五常之目也。汉儒以天下通道莫大于五者，天下从而是之。扬子曰：事系诸道德仁义礼，辟老氏而言也。韩子以仁义为定名，道德为虚位，辟佛老而言也。言各有当而已矣。然自韩子言仁义而不及道德，王氏所以有道德性命之说也。然学韩而不至，不失为儒者；学王而不至，其弊至于佛老，流而为申韩。何则？道德性命之说固圣人罕言之也。求其说而不得，失之缓而不切，则督责之术行矣，此老庄之后所以为申韩也与？过于仁，佛老之教也；过于义，申韩之术也；仁义合而为孔子。”【39】
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又如，在谈到有关人性的理论时，他首先就摒弃了佛老的性命之说：“性之说，难言也，何以明之？上焉者，杂佛老而言；下焉者，兼情与才而言之也。佛则灭情以归性，老氏则归根以复命，非吾所谓性之中也。”【40】而在谈到对“道”的理解时，他一上来就将佛老之道排除于外：“夫道，何为者也？非太高难行之道也。今夫清虚寂灭之道，绝世离伦，非切于日用，或行焉，或否焉，自若也。至于君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之大经，可一日离乎？故曰：可离非道也。”【41】
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再如，在讨论如何求“中”时，他对佛老和儒家的思路做了明确区分：“中者，天下之正理。然未发之前，亦岂外是哉？学者固不可求之于气形质未分之前（老）、胞胎未具之际（佛），只于寻常日用中试体夫喜怒哀乐未发之际果是何物耶”，“不断不常，不有不无，释氏之所谓中也。（原注：《中论》有五百问）彼是莫得其偶，谓之道枢，枢始得乎环中以应无穷，老庄之所谓中也，非吾圣人所谓大中之道也。其所谓大中之道者，何也？天道也，即尧、舜、汤、文、武、周、孔之道也。《书》曰：‘允执厥中。’《易传》曰：‘易有太极。’极，中也，非向所谓佛老之中也。且虽圣人，喜怒哀乐亦有所不免，中节而已，非灭情之谓也。‘位天地育万物’非外化育、离人伦之谓也。然则，圣人所谓中者，将以有为言也。”【42】之所以在讨论“中”时提到佛老之说，是因为苏辙曾经用《六祖坛经》中的“不思善不思恶”来解释“喜怒哀乐之未发谓之中”：“苏黄门云：‘喜怒哀乐之未发谓之中’，即六祖所谓不思善恶之谓也；‘发而皆中节谓之和’，即六度万行是也。”【43】赵氏对苏氏这种“杂佛而言”的解经方式颇不谓然：“但苏黄门（按苏辙）言不思善不思恶，与夫李习之（按李翱）灭情以归性，近乎寒灰槁木，杂佛而言也。”【44】
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从赵秉文对当时学者的批评可以了解，他是力主道学的：“今之学者则异于古之所谓学者矣。为士者钩章棘句，骈四俪六，以圣道为甚高而不肯学，敝精神于蹇浅之习，其功反有倍于道学而无用。入官者，棘功利，趍期会，以圣道为背时而不足学，其劳反有病于夏畦者，而未免为俗儒，尽弃其平日之学，此道之所以不明也。至于甚者，苟势利于奔竞之途，驰嗜欲于纷华之境。间有恃才傲物以招讥评，刺口论事以取中伤，高谈雄辩率尝屈其座人，以佞为才而致憎，浮薄嘲谑反希世人，以狂为达而贾怨，岂先圣所以教人，老师宿儒所以望于后生也哉。”【45】
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有见于世人“以圣道为甚高而不肯学”，赵秉文遂一再指出儒家之道平易近人：“且中庸之道何道也？大中至正之道也。典礼德刑非人为之私也。且子以为外是别有所谓性与天道乎？吾恐贪高慕远，空谈无得也。虽圣学如天，亦必自近始。然则，何自而入哉？曰‘慎独’。”【46】“其学始于致知格物、正心诚意，至于治国平天下。下至道术、阴阳、名、法、兵、农，一本于儒，裁其偏而救其失，要其归而会之中，本末具备，精粗一致，无太高难行之论，无荒芜怪诞之说。圣人得其全，贤者得其偏，百姓日用而不知。”【47】在为《道学发源》作序时，他充分肯定张九成重视发挥爱亲之义的做法：“故夫爱亲者，仁之源；敬亲者，义之源；文斯二者，礼之源。无所不违之谓诚，无所不尽之谓忠，贯之之谓一，会之之谓中，及其至也，蟠天地、溥万物，推而放诸四海而准，其源皆发于此，此吾先圣所以垂教万世，吾先师子曾子之所传百世之后，门弟子张氏名九成者所解。九成之解足以起发人之善心，由之足以见圣人之蕴。……间有穷深极远为异学高论者曰：此家人语耳。非惟不足以知圣人之道，是犹诧九层之台未覆一篑，欺人与自欺也，其可乎？愚谓虽圆顶黄冠、村夫野妇犹宜家置一书，渠独非人子乎？”【48】他对道学流弊不满的一个重要原因是认为后者失去了近思笃行之实：“自王氏之学兴，士大夫非道德性命不谈，往往高自贤圣而无近思笃行之实。视其貌，恍而不可亲；听其言，汪洋而不可穷；叩其中，枵然而无有也。士大夫学贵深博，行己自浅近始，庶几脚践实地，无躐等虚浮之咎矣。”【49】
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赵秉文还喜论史，《滏水集》卷十四收有《西汉论》、《东汉论》、《蜀汉正名论》、《魏晋正名论》、《唐论》、《侯守论》等篇。在这些史论文字中，赵氏申张了儒家的仁义思想以及正统观念，他对治道的理解即是推行仁义：“尽天下之道曰仁而已矣，仁不足，继之以义”，“古之人不求苟异，其于仁义，申重而已。”【50】但他也并不迂腐，允许在制度方面随时便宜：“礼乐法度亦各随时之制”，“以仁义刑政治天下，略法唐虞三代，忝以后王之制，其可矣，如其礼乐，以俟明哲。”【51】
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赵秉文在给麻九畴（知几）的信中曾经说自已经学与文章不及李之纯（纯甫）。【52】赵氏自己被元好问誉为“沉潜乎六经，从容乎百家”，“文章字画在公为余事”，【53】他这样评价李纯甫，可以想见后者在经学与文章上的成就。其实，在年龄上，李纯甫是赵的子侄辈，但赵因赏识其才华而忘年交之：“李屏山视赵闲闲为丈人行，盖屏山父与赵同年进士也，然赵以其才交之忘年。”【54】谈到金末儒林，李纯甫是一个不能忽视的人物。
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第二节 李纯甫
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李纯甫（1177—1223），字之纯，自号屏山居士，宏州襄阴人。幼颖悟异常，初业词赋，及读《左氏春秋》，爱之，遂为经义学，擢承安二年（1197）经义进士。为文法《庄》、《列》、《左氏》、《战国策》。且喜谈兵，慨然有经世之心。章宗南征，两上疏策其胜负，后多如所料。元兵起，又上万言书，援宋为证，当路以迂阔见抑。三入翰林，连知贡举，正大（1224—1231）末，以取士逾新格出倅坊州。未赴，改京兆府判官。卒于汴，年四十七。《金史》本传说他“为人聪敏，少自负其材，谓功名可俯拾，作《矮柏赋》，以诸葛孔明、王景略自期。中年度其道不行，益纵酒自放，无仕进意。得官，未成考，旋即归隐。日与禅僧士子游，以文酒为事，啸歌袒裼，出礼法外”。【55】
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虽然李纯甫中年之后“纵酒自放”、“出礼法外”，但由于他性喜推荐后进，在士大夫中有不小影响，他自述：“惟喜推借后进，如周嗣明、张彀、李经、王权、雷渊、刘从益、宋九嘉，皆以兄呼。”【56】刘祁亦证实：“天资喜士，后进有一善，极口称推，一时名士皆由公显于世。又与之拍肩尔汝，忘年齿相欢，教育抚摩，恩若亲戚，故士大夫归附，号为当世龙门。”【57】
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史传又说，李纯甫“虽沉醉，亦未尝废著书”。其著作，据《屏山居士传》称：“晚自类其文，凡论性理及关（作者按：原作“闢”，《金史》本传同，《宋元学案·屏山鸣道集说略》引之作“關”，于义为长，故从之改）佛老二家者号‘内稿’，其余应物文字如碑志、诗赋号‘外稿’，盖拟《庄子》内外篇。又解《楞严》、《金刚经》、《老子》、《庄子》。又有《中庸集解》、《鸣道集解》（作者按：当作《鸣道集说》），号为‘中国心学，西方文教’，数十万言。”【58】
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李纯甫著述虽夥，但后多无传，其最为人所知亦最为正统儒者所病的是《鸣道集说》一书。据元好问，此书之作，经过如下：“（李纯甫）三十岁后遍观佛书，能悉其精微。既而取道学书读之，著一书，合三家为一，就伊川、横渠、晦庵诸人所得者而商略之，毫发不相贷，且恨不同时与相诘难也。”【59】
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是说亦为元人黄溍所采：“（李纯甫）三十岁后遍观佛书，既而取道学诸家之书读之，一旦有会于心，乃合三家为一。取先儒之说，笺其不相合者著为成书，所谓《鸣道集说》也。”【60】
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而耶律楚材为《鸣道集说》写的序对李纯甫著书的前因做了更详细的交代：“屏山居士年二十有九阅《复性书》，知李习之亦二十有九参药山而退著书，大发感叹，日抵万松老师，深攻亟击，宿禀生知，一闻千悟，注《首楞严》、《金刚》、《般若》，赞释迦，文达摩祖师，《梦语赘谈》、《翰墨佛事》等数十万言，会三圣人理性之学，要终指归佛祖而已。江左道学，倡于伊川昆季，和之者十有余家，涉猎释老，肤浅一二，著《鸣道集》。……屏山哀矜，著《鸣道集说》。”【61】据此而言，有宋诸儒著《鸣道集》在前，李纯甫有感而作《鸣道集说》于后，而其取资则似乎主要来自佛书。史传说屏山“晚年喜佛，力探其奥义”，这个说法并不准确。事实上，李纯甫于佛教曾经几出几入，二十九岁后始定旨趣，从此矢志向佛。据载：“泰和中，屏山作《释迦文佛赞》，不远千里，以序见托于万松老师。永长巨豪刘润甫者笑谓老师曰：‘屏山儿时，闻佛以手加额。既冠，排佛。今复赞佛。吾师之序可慎与之，庸讵知他日得不复似韩、欧排佛乎？’老师曰：‘不然。今屏山信解入微，如理而说，岂直悔悟于前非，亦将资信于来者。且儿时喜佛者，生知宿禀也；既冠排佛者，华报蛊惑也；退而赞佛者，不远而复也。而今而后，世尊所谓吾保此木决定入海矣。’后果如吾师言。”【62】
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如果说赵秉文对宋代道学的批评尚嫌笼统，那么，李纯甫对道学的商榷已经到了具体入微的地步。《鸣道集说》的辩锋所指，两宋大儒几乎无一幸免，全祖望说他“尽取涑水以来大儒之书，恣其狂舌”，【63】“其所著《鸣道集说》一书，濂、洛以来，无不遭其掊击”。【64】计是书议周敦颐（濂溪）二条，程颢（明道）三十五条，程颐（伊川）四十一条，张载（横渠）三十一条，谢良佐（上蔡）二十八条，杨时（龟山）九条，司马光（迂叟）五条，刘安世（元城，司马光弟子）、潘殖（安正）五条，张九成（横浦）一条，江名表一条，吕东莱一条，张栻（南轩）四条，朱熹（晦庵）八条。不妨认为，《鸣道集说》是金儒对两宋道学的一个集中回应。进一步说，金代儒学在儒学史上的意义也许就是对宋代道学的异议与补充。
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全祖望将李纯甫视为“溺于异端”的典型：“李屏山之雄文而溺于异端，敢为无忌惮之言”，【65】认定他“援儒入释，推释附儒”。【66】对于这种看法，李纯甫自己肯定不会表示同意，因为在他眼里，援儒入佛、推释附儒这样的说法就像怀疑东邻之井是盗自西邻之水一样可笑：“近代李习之、王介甫父子、程正叔兄弟、张子厚、苏子由、吕吉甫、张天觉、张九成、张栻、吕祖谦、朱熹、刘子翚之徒……或疑其以儒而盗佛，以佛而盗儒，是疑东邻之井盗西邻之水，吾儿时之童心也。”【67】他对正统儒者动辄攻击佛老是异端的做法也很不以为然，旁征博引，最后得出“异端不足怪”的结论：“吾读《周易》，知异端之不足怪；读《庄子》，知异端之皆可喜；读《维摩经》，知其非异端也；读《华严经》，始知吾异端也。《中庸》曰：道并行而不悖；《周易》曰：君子之道或出或处，或语或默，殊途而同归，一致而百虑。虽有异端，何足怪耶？”【68】
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客观而言，李纯甫固然对佛（老）卫护甚力，但他的自我认同却仍然是儒家，他也依然崇奉孔孟这些儒家圣人，他引以为据的也仍然是《易传》、《论语》这些儒家经典。李纯甫的立场，也许用三教合一形容更为恰当。李纯甫的三教（圣）合一主张，在他为《鸣道集说》写的“自序”中有比较完整的表述。
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在序中，李纯甫首先将圣人之道在中土的演变描述为一个从统一到分裂再到失传的过程：“天地未生之前，圣人在道；天地既生之后，道在圣人。故自生民以来，未有不得道而为圣人者。伏羲、神农、黄帝之心见于大《易》，尧、舜、禹、汤、文、武之心见于《诗》、《书》，皆得道之大圣人也。圣人不王，道术将裂。有老子者，游方之外，恐后世之人塞而无所入，高谈天地未生之前而洗之以道德。有孔子者，游方之内，恐后世之人眩而无所归，切论天地既生之后而封之以仁义。故其言无不有少相龃龉者。虽然，或嘘或吹，或挽或推，一首一尾，一东一西，玄圣素王之志亦皆有所归矣。其门弟子恐其不合而遂至于支离也。庄周氏沿流而下，自大人至于圣人；孟轲氏溯流而上，自善人至于神人，如左右券，内圣外王之说备矣。惜夫！四圣人没，列御寇驳而失真，荀卿子杂而未醇，扬雄、王通氏僭而自圣，韩愈、欧阳氏荡而为文，圣人之道如线而不传者，一千五百年矣。”【69】在这里，屏山提出了一个道统谱系，与韩愈或程颐所述的相对纯粹的儒家道统不同，他给道家留了一席之地。而道术裂而后有老、孔、庄、孟诸子的讲法也明显是《庄子·天下篇》的思路。
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接着，他说，中土失传已久的圣人之道意外地却在西方佛书中找到：“而浮屠之书从西方来，盖距中国数千万里，证之文字，诘曲侏离，重译而释之，至言妙理与吾古圣人之心魄然而合，顾其徒不能发明其旨趣耳。岂万古之下，四海之外，圣人之迹竟不能泯灭邪？”【70】他相信，儒佛本是一家，只是在世间各自发挥着不同的功用而已：“儒佛之说为一家，其功用之殊，但或出或处，或默或语。”【71】
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随后，他提出，从李翱以来，儒者有见于此，颇取佛说以证儒书：“诸儒阴取其说以证吾书，自李翱始，至于近代，王介甫父子倡之于前，苏子瞻兄弟和之于后，《大易》、《诗》、《书》、《论》、《孟》、《老》、《庄》皆有所解，濂溪、涑水、横渠、伊川之学踵而兴焉，上蔡、元城、龟山、横浦之徒又从而翼之，东莱、南轩、晦庵之书蔓衍四出，其言遂大。”【72】“自孔孟云亡，儒者不谈大道一千五百年矣，岂浮图氏之罪耶？至于近代，始以佛书训释《老》、《庄》，浸及《语》、《孟》、《诗》、《书》、《大易》，岂非诸君子所悟之道亦从此入乎？”【73】
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诸儒以佛（老）证儒，对此，李纯甫表示，一则以喜，一则以忧。所喜者，大道将合：“小生何幸，见诸先生之论议，心知古圣人之不死，大道之将合也。”【74】所忧者，“恐将合而又离”。为什么会有这种担忧呢？据李纯甫解释，理由如下：宋儒对佛老采取了一种两面手法：“至如刘子翚之洞达，张九成之精深，吕伯恭之通融，张敬夫之醇正，朱元晦之峻洁，皆近代之伟人也。……其论佛老也，实与而文不与，阳挤而阴助之。”【75】李纯甫指出，宋儒这样做原有其苦衷，他能够理解：“盖有微意存焉：唱千古之绝学，扫末流之尘迹，将行其说于世，政自不得不尔。”【76】“近代李习之、王介甫父子、程正叔兄弟、张子厚、苏子由、吕吉甫、张天觉、张九成、张栻、吕祖谦、朱熹、刘子翚之徒，心知此说，皆有成书，第畏人嘲剧，未敢显言耳。”【77】但他担心，不了解内情者会以为儒佛相异而不相同：“吾恐白面书生辈不知诸老先生之心，借以为口实，则三圣人之道几何不化为异端也。”【78】而某些儒者对佛教的激烈批评又无异于火上浇油：“如胡寅者诟骂不已，嘻！其甚矣。岂非‘翻着祖师衣，倒用如来印’者？”【79】
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因此，他给自己规定的第一个任务就是揭秘，即揭示被“非佛”表象掩盖了的“是佛”真相：“意者，撤藩篱于大方之家，汇渊谷于圣学之海，蒐诸子胸中之秘，发此书言外之机，道冠儒履同入解脱法门。”【80】揭秘的目的在于撤除藩篱，三教会通。