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1702061522 另一方面，李纯甫认为自己还不得不完成第二项任务，那就是订正诸儒得失。他声称，在研治诸儒之书的过程中发现了很多地方不合古圣人之教，直到得空撰成《鸣道集说》才把它们一一笺注出来：“伊川之学，今自江东浸淫而北矣，缙绅之士，负高明之资者，皆究心焉。予亦出入于其中，几三十年，尝欲笺注其得失而未暇也。今以承乏于秋闱，考经学数十余日，乘间漫笔于小稿。”【81】

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1702061524 与此相应，《鸣道集说》采取了如下写作方式：先抄录一段宋儒语录，然后加上自己的按语，在按语里，或指出该语录所反映的思想取自佛道何书。比如，他在评论张载的太虚说时指出它取自佛老之说：“横渠曰：气坱然太虚，升降飞扬，未尝少息，《易》所谓氤氲，《庄子》所谓生物之以息相吹野马者欤，此虚实动静之机，阴阳刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊。其感遇聚散为风雨，为霜雪，万品之流形，山川之融结，糟粕煨尽，无非教也。屏山曰：张子略取佛老之语力为此说，正《首楞严》五十种魔第三十二行阴未尽见诸十方十二众生毕殚其类，虽未通其各命，由绪见同生基，犹如野马熠熠清扰，为浮尘根究竟枢穴。张子误认此言，以为至理，而又摹影佛答富楼那大地山川生起之说、庄周矢溺瓦砾之说而不甚明，可付一叹。”【82】

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1702061526 或指出其说不合于三圣人之教处。比如，他在《鸣道集说》中对朱熹的批评就是认为后者对佛学只知其一不知其二：“朱子之于性学，盖尝深体之矣，惜乎未听佛书之多，而见禅者之少也。方其一向如是，知理而不知事，知正而不知有偏，知有文殊而不知有普贤也。及其一家，知事而不知有理，知偏而不知有正，知有普贤而不知有文殊也。至于‘体用一源，显微无间’，始知有理有事，有正有偏，有文殊有普贤而已。顾岂知理事无碍，正偏回互，文殊普贤为一法身哉？至于周遍含融，兼中到位，与善财入法界品，海印三昧，帝网相罗，未尝梦见，所以未免科分三段，话作两橛，暗中摸索，止出于情识卜度耳。谓道在于此，谈何容易哉？自谓浩浩大化之中安身立命，不觉识浪湛然之顷已滔天矣。如急流水，苦不自知耳。学者当审思而明辨，各自体之，或信予之言之不妄云。”【83】

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1702061528 虽然《鸣道集说》对宋儒多有指斥，但李纯甫表明心迹说，自己不是成心要与前贤立异，而是深恐三圣人之道支离不合：“仆与诸君子生于异代，非元丰、元祐之党，同为儒者，无黄冠缁衣之私，所以呕出肺肝，苦相订正，止以三圣人之教不绝如发，互相矛盾，痛入心骨，欲以区区之力尚鼎足而不至于颠仆耳。或又挟其众也，哗而攻仆，则鼎覆矣。悲夫！虽然，仆非好辨也，恐三圣人之道支离而不合，亦不得已尔。如肤有疮疣，膏而肉之；地有沉堑，实而土之，岂抉其肉而出其土哉？”【84】他这样解释自己对二程的批评：“今程子去圣人千五百年，唱于绝学，其言固可尚矣。予何人也，安忍复与之异同乎？区区之心，盖以镜犹有垢，矿未成金。喫垢索之而玄珠遂亡，倏忽凿之而混沌必死，但有纤毫已成添漏，疑情将尽，胜解还生。胸中既横禅学之人，目前尚碍山河之境，未能无我，径欲忘言，流入异端，浸成邪说矣。悲夫！”【85】他请求学者不要因《鸣道集说》遂废宋儒之书：“学者有志于道，先读诸君子之书，始知仆尝用力乎其中，如见仆之此编，又以藉口而病诸君子之书，是以瑕而舍玉，以噎废食。不惟仆得罪诸君子，亦非仆所望于学者吁。”【86】

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1702061530 在《鸣道集说》中，李纯甫对道学的很多经典表述都发表了自己的评论，内中涉及道学的鬼神观和人性论。

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1702061532 朱熹与吕祖谦编道学读本《近思录》，有关鬼神的条目只占较小的比重，其中，以二程（尤其是小程）与张载的语录最多，程颢论鬼神有无，程颐以天地功用论鬼神，张载以阴阳之气说鬼神，谢良佐关于祖考来格的理论，等等，尔后成为道学有关鬼神的基本共识。李纯甫挑战了道学在鬼神问题上的共识。

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1702061534 道学对鬼神存在持一种若有若无的态度，李纯甫以为这不合圣人之教：“上蔡曰：人死时气尽也。予尝问明道，有鬼神否？明道曰：道无，你怎生信？道有，你且去寻讨看。横渠云：这个是天地间妙用。这里有妙理，于若有若无之间须断直得去，不是鹘突自家。要有便有，要无便无，始得。鬼神在虚空中辟塞，触目皆是，为他是天地间妙用。祖考精神便是自家精神。屏山曰：明道之说出于‘未能事人，焉能事鬼’，横渠之说出于‘精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状’，上蔡之说出于‘盛哉鬼神之德，洋洋乎如在其上，如在其左右’。三子各得圣人之一偏耳，竟堕于或有或无若有若无之间，不免鹘突。予观圣人之言各有所主，大抵有生有死，或异或同，无生无死，非同非异。人即有形之鬼，鬼即无形之人。心有即有，心无即无耳。圣人复生，不易吾言矣。”【87】道学之所以对鬼神存在与否不下一个简明的判断，是充分考虑到这个问题的复杂性，李纯甫将鬼神的存在完全系于人的主观，未免失之于轻率。

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1702061536 张载从气的观点解释鬼神，李纯甫则认为鬼神与气毫无关系。“横渠曰：鬼神者，二气之良能也。又曰：天道不穷，寒暑已；众动不穷，屈伸已。鬼神之实不越二端而已。屏山曰：圣人有言：‘天且弗违’，而况于人乎？况于鬼神乎？天自天，人自人，鬼神自鬼神，非二气也。天之寒暑，气之屈伸，鬼神何预焉？伊川亦曰：‘鬼神者，造化之迹。’江东诸子至有以风雨为鬼神，其疏甚矣。此说亦有所从来，其源出于汉儒误解《中庸》‘鬼神体物而不可遗’句，训‘体’为‘生’。说者谓万物以鬼神之气生，故至于此。予谓鬼神虽弗见弗闻，然以物为体而影附之，不可遗也，故洋洋乎如在其上与左右也，何以二气为哉？”【88】李纯甫将“体物而不可遗”的“体物”训为“以物为体”，这种解释不同于汉代郑玄训“体”为“生”，也不同于朱熹的理解，后者认为“体物”这种用法犹如《易》的“干事”一语，其意义当作“为物之体”：“鬼神无形与声，然物之终始莫非阴阳合散之所为，是其为物之体而物所不能遗也。其言体物，犹《易》所为干事。”【89】李纯甫的这种理解，如果放在朱熹那里，后者会认为他恰恰是将鬼神与物的关系说倒了：“问：‘体物而不可遗’，是有此物便有鬼神，凡天下万物万事皆不能外夫鬼神否？（朱子）曰：不是有此物时便有此鬼神，说倒了。乃是有这鬼神了，方有此物。及至有此物了，又不能违夫鬼神也。”【90】依道学，鬼神实际上是构成宇宙的两种基本元素。而李纯甫则将鬼神作为无形之实体看待。张载又将鬼神与气的屈伸相对应，李纯甫认为这种区分失之牵强：“横渠曰：物之初生，气日至而滋息。物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也；反之谓鬼，以其归也。屏山曰：此说出于汉儒以木火为生物之神，以金水为终物之鬼。训神为伸，训鬼为归，亦曲说耳。今证以孔子之言，‘精气为物’谓人物也；‘游魂为变’谓鬼神也。人物，有形之鬼神；鬼神，无形之人物。可以知鬼神之情状盖无异于人物，故其祸福亦从吾之好恶焉。岂神主生而鬼主死，又强为分别耶？”【91】在李纯甫看来，鬼神与人物只是有形与无形的区别，而其本质则是一致的。其实，在这一点上，道学也有类似看法。但李纯甫与道学不同之处在于他所使用的鬼神是一个整体概念，而道学则根据字源学对鬼神做出了区分。

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1702061538 站在气学的立场，张载用气的聚散解释万物的成毁，李纯甫则认为，这种观点抹杀了苦乐贤愚的差别，也取消了道学修习的意义：“横渠曰：太虚者，气之体。气有阴阳屈伸相感之无穷，故神之应也无穷；其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已矣。阴阳之气，散则万殊，人莫知其为一也；合则混然，人莫见其殊也。形聚为物，物溃反源。反源者，其‘游魂为变’欤？所谓变者，对聚散存亡为文，非如萤雀之化指前后身说也。屏山曰：此说非孔子之言，非佛氏之言也，张子凭私臆决力为此说，固已劳矣。虽然，敢问张子：其湛然而一者与无数无穷者，其一物乎？其二物乎？’胡为而散？胡为而合？萤雀之化有前身，安知游魂之变无前后身也？既同生于太虚之气、阴阳之神，何参差万状，苦乐之不齐，贤愚之绝异耶？诚如此言，饮食男女之外，无复余事；寿夭贫富之别出于自然；名教不足贵，道学不必传；桀纣盗跖为达人，尧舜孔子徒自困耳。此奸雄之所以藉口泯灭生灵之语，而张子又说而鼓之。吾不忍后世之愚民将胥而为鬼为蜮为血为肉也。悲夫！试读《首楞严经》，则此语冰消瓦解矣。”【92】

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1702061540 李纯甫指责张载之说不合孔佛，与泯灭生灵之奸雄如出一辙。不能不说，这是对后者的严重误解。张载因主张散而复聚的“反原”说而被程朱批评为近佛，盖程颐认为既散之气不可能又重归本原：“凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。天地间如洪炉，虽生物销铄亦尽，况既散之气岂有复在？天地造化又焉用此既散之气？其造化者自是生气。”【93】朱熹完全同意程颐对张载的这个批评，在《答林德久（所示疑义）》一书中详细讨论了张说，【94】朱熹认为张氏陷于轮回之说而不自知：“横渠辟释氏轮回之说，然其说聚散屈伸处，其弊却是个大轮回。盖释氏是个个各自轮回，横渠是一发和了，依旧一大轮回。”【95】后来王夫之为张载辩护，坚持认为，反原说能为儒家所强调的修身提供根据：“贞生死以尽人道，乃张子之绝学，发前圣之蕴，以辟佛老而正人心者也。朱子以其言既聚而散，散而复聚，讥其为大轮回。而愚以为朱子之说正近于释氏灭尽之言，而与圣人之言异。……且以人事言之，君子修身以俟命，所以事天；全而生之，全而归之，所以事亲。使一死而消散无余，则谚所谓伯夷、盗跖同一丘者，又何恤而不逞志纵欲，不亡以待尽乎？”【96】其实，王夫之的辩护与程朱的批评并没有形成实质性的交锋，前者重在强调反原说与佛教轮回理论的近似，后者只是提出批评者的理论与佛教的灭尽说近似，却没有正面洗刷反原说与轮回论的干系。也许，将批评与辩护结合起来，才能对反原说有一个全面的认识，即：一方面，反原说与轮回说有异曲同工之处；另一方面，反原说的本意在于为儒家的修身主张提供依据。对照这个认识，不难发现，李纯甫的批评基本没有把握张说的精神。

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1702061542 有关人性善恶的讨论在儒学中久盛不衰，这当然是因为儒家的理论关心是成圣成贤，换言之，即：成圣（做一个道德完善的人）如何可能。而要回答成圣如何可能的问题，先必须对人性的状况有一个基本的判断。从孔子的“性相近”说开始，几乎所有重要的儒家学者对人性都有所表态，道学积累了丰富的人性讨论，其中，张载、二程给出了道学有关人性认识的经典命题。李纯甫在性说上自称从孟子而于各家皆有所辨，其基盘则为《首楞严》之佛理。孟子以来各家性说，李纯甫尝加论列：“吾自读书，知孟子为圣人也。孟子曰性善，荀子曰性恶，扬子曰善恶混，韩子曰有性有情，苏子曰有性有才，欧阳子曰性非学者之所急也。吾从孟子，不得不与诸子辨。荀子曰性恶，荀子果肯为恶乎？扬子曰善恶混，扬子之为善也，其为恶者安在乎？韩子曰有性有情，韩子之为善者，其性乎？其情乎？苏子曰有性有才，苏子之才，其非性乎？欧阳子曰性非学者之所急也，欧阳子之学何等事乎？当孟子之时，固有以食色为天性者，有以为有善有不善者，有以为无善无不善者，有以为可以为善可以为不善者，孟子犹以为性善。又曰：乃若其情，则可以为善矣。又曰：若夫为不善，非才之罪也。”【97】复以佛经比附诸说：“后读佛书，以真如性为如来藏，从本以来，惟有遇恒沙等诸净功德，一切烦恼染法皆是妄有，性自本无，故曰：白净无垢识为无明所熏习，一变而为含藏识，暗然无记，扬子之所谓善恶混者；再变而为执受识，我爱初生，荀子之所谓恶者；三变而为分别意识，好恶交作，韩子之所谓情也；四变而为支离五识，视听亦具，苏子之所谓才也。学道者复以真如熏习无明，转四识为四智，其一曰大圆镜，其二曰平等性，其三曰妙观察，其四曰成所作，初无增减，故号为如来，特人昧其性耳，性何负于人哉？此孔子之所谓‘性相近习相远’也。‘惟上智与下愚不移’，即吾佛所谓阿跏跋与阐提非了义也。”【98】实际上，佛经中所说的性主要是认识心，即道学所批评的“以知觉说性”，而中土所讨论的性是与善恶相关的道德心，二者不可比附，李纯甫不了解这一点，试图将各家性说纳入佛经所说的诸识当中，也许在他自己看来天衣无缝，但从旁视之，实为不类。以上所评诸家，于宋儒只提欧阳修，而欧阳修实际对性论持一种取消主义的态度，根本不是性论的翘楚，在性论方面卓有建树的张、程，李纯甫并不重视，这也许是因为他根本就对道学发明的气质之性说不以为然，从他对程颐性说的处理可以看出他的某种不屑：“伊川曰：孟子言人性善是也。荀扬亦不知性。性无不善，而有不善者，才也。性即是理。尧舜与途人一也。才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，浊者为愚。亦可变，惟自弃者不移也。屏山曰：荀扬之言固不足取。程氏之言性也，杂之以气，亦与孟子不合。又言才禀于气而有清浊。孟子之言曰志者气之帅，故谓之浩然之气。又曰：若夫为不善，非才之罪也，岂有清浊之间也。”【99】在他心目中，惟佛经所说才是至理，孟子所说亦称不上第一义，至于程颐之论则更不必言：“虽然，孟子所谓性已落第二，盖孔子之所谓习耳。其所由来远矣。故有生而愚知即相悬者，岂有清浊之气自然圣人哉？此《首楞严》之所谓无始菩提涅槃。元清净，体识精。元明能生诸缘，缘所遗有，即此物也。其无始以来生死根本用攀缘心以为自性，亦此物也。非一非二，非同非异，非即非离。程子焉能知此理哉？”【100】归根结底，李纯甫心契于佛教以识言性的思路，对中土性论始终有隔，他关于儒家性论的这些消极评价，既无足为怪，同时亦无甚可观。

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1702061544 总结而言，李纯甫对道学的批评多属外在。不过，必须承认的是，李纯甫对道学的确下过一番功夫，在同代人中，对道学的了解，无论是深度还是广度，他都堪称佼佼者。

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1702061546 在自撰的《屏山居士传》中，李纯甫曾这样形容自己：“居士使酒玩世，人忤其意，辄谩骂之，皆其志趣也。其自赞曰：躯干短小而芥视九州，形容寝陋而蚁蝱公侯。言语蹇吃而连环可解，笔札讹痴而挽回万牛。宁为时所弃，不为名所囚。是何人也耶？吾所学者，净名庄周”，“尝曰：自庄周后，惟王绩、元结、郑厚与吾。此其所学也。每酒酣，历历论天下事，或谈儒释异同，虽环而攻之，莫能屈。世岂复有此俊杰人哉！”【101】

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1702061548 从这个自述看，李纯甫颇有几分魏晋名士风度。虽然如此，他却没有见弃于金朝儒林，身为“斯文主盟”的赵秉文对他青眼有加，即是一证。同一般的儒者相比，李纯甫毫无方巾之气，而有文士之习、豪杰之姿，元好问《中州集》载：“迄今论天下士，至之纯与雷御史希颜，则以中州豪杰数之”，【102】“李屏山杯酒间谈辩锋起，时人莫能抗”，【103】“承平以来，王汤臣论人物，李之纯玄谈，号称独步”。【104】在金代士林中，李纯甫的确是一个异数。

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1702061550 一代有一代之人物，一代有一代之学术。无论是褒是贬，无疑的，写到十二一十三世纪中国儒学，赵秉文与李纯甫以及他们所代表的学术共同体自是题中应有之义。

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1702061556 中国儒学史 第二章 许衡的儒学思想

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1702061558 许衡（1209—1281），字仲平，学者称鲁斋先生，金河内人。许衡生于金末，遭逢世乱而嗜学不倦，在大名府与窦默结识，相与讲学，靡不研究。蒙古灭金后，许衡占籍为儒。姚枢隐居苏门，传赵复【105】所授之学，许衡往学，得《伊川易传》、《四书章句集注》、《大学或问》、《小学》等书，大喜，尽弃前所习章句之学，而以《小学》、四书为教材，传授生徒。忽必烈在潜藩，引用儒臣，许衡被擢为京兆提学。忽必烈即位后，又被召为国子祭酒。至元二年（1265），入中书省议事，向忽必烈疏陈“立国规模”、“中书大要”、“为君难”、“农桑”、“学校”等“时务五事”，要旨是行“汉法”、重儒学。所谓行汉法，就是采用中国古代的礼乐典章、文物制度，即中原政治制度。至元六年，许衡受诏参与定朝仪、定官制。1271年，蒙古改国号为元，忽必烈改授许衡集贤大学士兼国子祭酒，教授蒙古贵族子弟，许衡欣然受命，又请征弟子王梓等十二人分处各斋为斋长。至元十三年，受召与郭守敬修订“授时历”。

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1702061560 许衡在元朝为理学“承流宣化”，被视为“朱子之后一人”。【106】在他死后，一些儒生对他推崇备至。元朝封他为魏国公，谥文正。皇庆二年（1313），又从祀孔庙。许衡的著述，今存者有《读易私言》、《小学大义》、《大学要略》、《大学直解》、《中庸直解》及其他诗文和门人所编《语录》等，均收在《鲁斋遗书》中。

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1702061562 在出处问题上，许衡与刘因，一仕一隐，适成对照。有这样一个传说：“初，许衡之应召也，道过真定，（刘）因谓曰：‘公一聘而起，无乃速乎？’衡曰：‘不如此则道不行。’及先生（刘因）不受集贤之命，或问之，乃曰：‘不如此则道不尊。’”【107】这个说法最早出现于陶宗仪的《辍耕录》，后世学者已指出它明显存在与史实不符之处：许、刘二人相差四十岁，许衡频繁应召的年代在十三世纪六七十年代，刘因当时不过是一个不到三十岁的无名后生，以二人地位与年龄如此悬殊，他们之间不可能发生这样的对话。不过，这个传说却从一个方面反映他们在时人心目中截然相反的形象。后世一些汉族知识分子出于正统的夷夏观对许衡仕元提出指责，如王夫之在他的《读通鉴论》中就将许衡作为失身之士的典型。然而，公允地说，许衡的出仕在客观上有利于理学在元代的推广。元仁宗皇庆二年诏行科举，程朱理学被立为科举程式，这与此前许衡等人的努力是分不开的。虞集说：“使国人知有圣贤之学而朱子之书得行于斯世者，文正之功甚大矣”，【108】并非过誉。

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1702061564 许衡的高徒姚燧对自己的老师有这样的评价：“先生（许衡）之学一以朱子之言为师，穷理以致其知，反躬以践其实。”【109】时人亦说他“平生嗜朱子学不啻饥渴，凡指示学者，一以朱子为主”。【110】明儒何瑭则评论说：“鲁斋幼而读书，即有志于圣贤之道，后得考亭《小学》、《四书》，乃尽弃故习，一从事于其间。故立身行己，立朝事君，及启迪后进，而不徒事于言语文字之间；道以致用为先，而不徒极乎性命之奥。”【111】从这些议论看，许衡的思想主要有两个特点：一是朱学路数；二是重经世致用而忽于讲求义理。

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1702061566 第一节　理本论

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1702061568 许衡哲学的核心范畴是“理”（亦即“道”）。“道是日用事物当行之理”，“道者，天理之当然”。【112】许衡对“理”的认识有一个发展过程。早年他认为：“太极之前，此道独立。道生太极，函三为一。一气既分，天地定位。万物之灵，惟人为贵。”【113】

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1702061570 《汉书·律历志》有“太极元气，函三为一”之说，许衡所谓的“太极”当即“元气”。许衡认为“道”在“太极”之前，这个思思想不合朱熹的哲学立场，在后者那里，太极是最高本体，不能说“道生太极”。许衡此时还没有获读朱熹的主要著作，这个观点可能来自他早年读到的王弼《周易注》。在其思想成熟之后，许衡的表述可以看出更多朱熹的影响，比如，他将“理”或“太极”看做最高本体，如说：“天下皆有对，唯一理无对，便是太极也。”【114】有时又将阴阳二气与天道并提作“天道二气”。【115】许衡认为，天道就是阴阳二气的消长变化：“春夏秋冬，寒暑代谢，天之道也”，【116】万物消长的过程就是阴阳二气聚散的过程：“凡物之生，都是阴阳之气合；凡物之死，都是阴阳之气散。”【117】

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