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关于理气关系，许衡一方面认为，理气二者相即不离，他说：“事物必有理，未有无理之物。两件不可离，无物则理何所寓？”【118】另一方面，又说：“凡物之生，必得此理而后有是形，无理则无形。”【119】在回答究竟是理出于天还是天出于理的时候，许衡说：“天即理也。有则一时有，本无先后。有是理而后有是物。”【120】这反映出他继承了朱熹的有关理气无先后但在逻辑上理在气先的思想。
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在心、性、理的关系问题上，许衡说：“古之圣人，以天地人为三才。天地之大，其与人相悬不知其几何也，而圣人以人配之，何耶？盖上帝降衷，人得之以为心，心形虽小，中间蕴藏天地万物之理，所谓性也，所谓明德也。虚灵明觉，神妙不测，与天地一般。故圣人说天地人为三才。”【121】
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以往有些学者根据这里的心“与天地一般”的说法，认为许衡主张心就是天，其实不然。许衡讲心与天地一般，是在心与天同的意义上说的，看下面这段话就非常清楚：“人与天地同，是甚底同？人不过有六尺之躯，其大处、同处指心也，谓心与天地一般。”【122】同样道理，许衡论天地人三才的这段话，意思是说，人之所以能与天地相配，是因为人心蕴藏了天地万物之理，在虚灵明觉、神妙不测的功用方面，心与天地可以说是一样的。
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当有人问他：“心也，性也，天也，一理也，何如？”许衡回答说：“便是一以贯之。”【123】所谓一以贯之，是指一理贯通万物。此外，许衡又说“心之所存者理一”，【124】很清楚，许衡是认为理存于心中，亦即所谓心具理，而不是心即理。事实上，许衡说过“天即是理”、“性即是理”，【125】但从没有说过“心即是理”。
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总起来看，许衡对心与物、心与理关系的论述，并没有超出心具理的涵义，因此，许衡所主张的不是“心即理”或“心即天”式的以心为本体的心本论，而是“性即理”这样的理本论。
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第二节 知行观
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明人曾评论说：“鲁斋力行之意多”，“盖真知实践者也”。【126】的确，许衡十分重视“践行”，不过，他又强调力行必须有真知，只要知得真，就能行得力。在知行问题上，许衡的看法比较复杂，对朱熹的知行学说既有继承又有发挥，具体表现在以下三个方面。
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其一，知行是两事。许衡说：“世间只有两事，知与行而已。”【127】他还以《论语》首章为证：“以‘学而时习之’为始，便只是说知与行两字。”【128】用知与行这两个范畴概括人类认识与实践活动，这不是许衡的发明，自古而然，程朱理学尤其如此，不过，许衡关于知行二事的看法也有一些别出心裁之处。比如，他认为《中庸》说的“博学之，审问之，慎思之，明辨之”四项“只是要个知得真”，然后才有“笃行之”一句。【129】又如，他把孔子描述自己一生过程的“不惑”、“知命”、“耳顺”都理解为“知”，认为其间只有“精粗浅深之别”，而“从心”、“不逾矩”则属于“不勉而中”。【130】他还提出，《大学》中所说的“穷神”就是知，而“知化”则是行：“在《大学》，穷神是知也，知化是行也。穷尽天地神妙处，行天地化育之功。”【131】许衡喜欢把事情的过程分成知行两截，在这一点上，他也存在后人所批评的程朱析知行为二事那样的问题。
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其二，真知力行。许衡对这个问题论述得比较透彻。首先，他指出，“知”的目的是“为吾躬行之益”。【132】这又可以分两方面来说，一方面，知是为行而知，也就是说，知是行的内在根据和原因，知了方能行，不知则不能行。当有人说依理行事多不乐时，许衡回答说：“天下只问是与不是，休问乐与不乐。若分明知得这壁是，那壁不是，虽乐亦不从也。”这就把道德践履视为行其当然，从而与快乐主义划清了界限。许衡又说：“学问思辨，既有所得，必皆着实见于践履而躬行之。”【133】另一方面，行是行其所知。行依赖于知，只有知之真，才能行得力。反之，行之不力，是由于知之不真。他相信：“凡行之所以不力，只为知之不真；果能真知，行之安有不力者乎？”【134】知而不行，只是未真知；若果知得真，必能行得力。“精微义理，入于神妙，到致用处，是行得熟，百发百中。”【135】简言之，为行而知，行其所知，知与行二者是相互联系的。其次，“行”的准则是“顺于理”。【136】许衡主张“一切顺理而行”，一旦如此，就能产生佛家所说的“如意宝珠”那样的效果，“有所欲为，无不如志”。【137】在是否“顺理而行”的问题上，又有“反身而诚”与“强恕而行”的区别，“反身而诚”是“气与理合为一”，“强恕而行”是“气与理未合”。【138】许衡所说的气相当于感性、欲望，理则表示理性、意志；“气与理合”即意味着感性与理性、欲望与意志统一。对道德主体而言，“强恕而行”多少有些勉强之意，在此阶段，主体虽然认识到理之当行，但还没有做到将此规范化为自身的德性，从而心甘情愿去完成。而“反身而诚”是更进一步，应然之理与主体的意愿已合而为一，主体虽然是依理而行，但却好像发自自己的本性，自自然然，顺顺当当。在伦理学上，“强恕而行”相当于自觉阶段，“反身而诚”相当于自愿阶段。许衡能够意识到这两者之间的区别，注意到道德实践过程中自觉与自愿原则的结合，是有意义的。
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其三，知行并进。许衡主张“知与行，二者当并进”。【139】这个观点在他的知行学说中占有重要位置。许衡的知行并进说可以看出朱熹“知行相须，并进互发”说的影子，不过，从理论表述来看，许衡的观点似乎是有鉴于前人知行理论的得失而提出的独立见解。首先，他的这个命题是通过讨论“横渠教人以礼”和“程氏教人穷理居敬”直接导出的。其次，他的结论是从对比张栻和程颐二人知行观中导出的。他认为，“南轩意于行字上责得重，谓‘人虽能知，不能行也’。程门取人，先论知见，次乃考其所为。伊川自少说话便过人，常言‘专论有行，不论知见’。世人喜说：‘某人只是说得行不得’，正叔言：‘只说得好话亦大难，好话亦岂易说？’吕原明谓二公远过众人者，皆此类。”【140】张栻重行，程颐重知，许衡肯定二人所见均有过人之处，言下之意，要兼取二人之长，知行并重，不可偏进。他在解释《论语》当中“爱之能勿劳乎？忠焉能勿诲乎”时，曾经这样说道：“世间只有两事，知与行而已。诲之使知，劳之使行，其忠爱无穷焉。爱焉而勿劳，则骄，易流于恶；忠焉而勿诲，则妄，行犯于过咎，反有害于忠爱矣。”【141】意思是，对于“忠爱之道”，也要知行并进，以便相辅成德。
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总之，许衡分知行为二事，又提倡真知力行、知行并进，这些构成许衡知行说的主要内容，而这个学说在后世又以重视践履即“力行”的特点著称。
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第三节 人性论
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理学家普遍关心人性问题，许衡也不例外。他的人性论观点虽然直承程、朱，但在揭示人性内涵、解释人性善恶、提倡人性修养等方面也提出了一些独到的见解，值得注意。
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许衡提出：“‘合虚与气，有性之名’。虚是本然之性，气是气禀之性。仁义礼智信是明德，人皆有之，是本然之性，求之在我者也，理一是也。贫富、贵贱、死生、修短、祸福，禀于气，是气禀之命，一定而不可易者也，分殊是也。性者，即形而上者，谓之道，理一是也。气者，即形而下者，谓之器，分殊是也。”【142】
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这段论述包含了许衡在人性内涵问题上的重要见解，分析起来，有这样几层意思。
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首先，性“合虚与气”，有“本然之性”与“气禀之性”之分。“合虚与气，有性之名”本是张载的说法。【143】在张载那里，“虚”是指太虚之气，即处于本然状态的气，而“气”则是指阴阳二气；人所具有的太虚本性叫“天地之性”，人禀受阴阳二气而成的特殊本性叫“气质之性”。在张载那里，不管“天地之性”还是“气质之性”，都是气的本性，而气的本性也就是人和物的本性。当许衡把“虚”解释为“本然之性”时，这里的“虚”就不再指太虚之气，而是指“理”，下文“本然之性……‘理一’是也”说得更加清楚。这就已非张载原意，而与朱熹说的“虚只是说理”相同。
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其次，“本然之性”是人人都具有的“明德”，即仁义礼智信五常之性。
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第三，“气禀之性”禀于气，是天命不可易者，故又称为“气禀之命”，这是不可改变的命运。
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第四，“本然之性”与“气禀之性”实即理一与分殊的关系。前者是性，是理，是道，亦即形而上者；后者是气，是器，亦即形而下者。前者是理一，后者是分殊。
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可见许衡将人性划分为“本然之性”与“气禀之性”，认为前者是“人皆有之”的“明德”，后者是“一定而不可易”的“天命”。其实，如果严格而言，只有前者才是性，后者实际上只是气，许衡似乎并没有意识到这一层。
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以仁义礼智信作为本然之性，这与朱熹的看法没什么两样，许衡的独特之处在于他用“理一分殊”的观点来区分本然之性与气禀之命以及性与气。本来，在宋代理学中，“气禀”有两方面意义，一指性而言，一指命而言，在前一个意义上，它与本然之性（天命之性）相对。而许衡在这里的做法与前人不同，他将气禀之命与本然之性相对。许衡之意在于强调气禀之命“一定而不可易”，而本然之性“求之在我”。这种理论，从它可能产生的社会后果来看，有利于将人的注意力引到个体的自我道德修养而不是社会待遇上去。就此而言，许衡这些看似迂阔的理学说教，在当时，对于稳定社会秩序、提升整个社会道德水准，还是具有一定积极意义的。
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像很多宋代理学家一样，许衡也相信性善。他还试图从“气禀”和“物欲”两方面对人性中的恶做出解释。许衡认为，影响“明德”的原因，首先有“气禀”这一先天因素，人的“气禀”不仅有清浊善恶品级之不同，还有分数之异，由此形成“千万般等第”。【144】其次又有物欲这一后天因素，许衡说：“天下之人，皆有自己一般的明德。只为生来的气禀拘之，又为生以后耳目口鼻身体的爱欲蔽之，故明德暗塞，与禽兽不远。”【145】“爱欲”即是“物欲”。许衡又说：“众人多为气禀所拘，物欲所蔽，本性不得常存”。【146】物欲对气禀甚至能起到改变作用。
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既然人性不善主要是由于气禀和物欲两种因素造成，“为恶者气”，而气又是“能变之物”，因此，要恢复善的本性，只要变化气质就可以了。而气质的变化只有靠修养才能实现，所以许衡非常重视人性修养问题。在修养论上，许衡继承了程朱的方法，提出一套所谓治心之术。许衡所说的“治心之术”其实就是持敬、存养、省察的修养方法。
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关于持敬，许衡认为，人之一身，为万事万物之所本，若于此有差，则万事万物亦从而有差，因此不可不敬。他称引《礼记》首句“毋不敬”说：“天下古今之善，皆从敬字上起；天下古今之恶，皆从不敬上生。”他提倡“为学之初，先要持敬”，【147】那么，何谓持敬呢？“主一是持敬也”，【148】也就是说，持敬是指精神专注于一。具体说，是要做到“身心收敛，气不粗暴”，静时“常念天地鬼神临之，不敢少忽”，动时“不要逐物去了，虽在千万人中，常知有己”。【149】一个人只要心里常存敬畏，就会达到“心如明镜止水”的境界，到此境界中人，当然不会受任何物欲的支配，其行为也就“无往而非善”了。持敬是许衡治心之术的基本工夫。
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许衡还依据《中庸》提出了另外两件“养性”工夫，那就是存养与省察。关于存养，这是对于行为发生以前的要求，即所谓“静时德性浑全要存养”。【150】许衡说：“盖不睹不闻之时，戒慎恐惧以存之，所以存天理之本然，而不使之须臾离道。此所谓致中也，存养之事也。”【151】“存养”不是“将人性上元无的强去安排裁接”，而是保持人心中原有的“天理”，做到“操而不舍”、“顺而不害”。关于省察，这是对于行为发生时的要求，即所谓“动时应事接物要省察”。许衡说：“人所不知而己所独知者，一念方动之时也。一念方动，非善即恶，恶是气禀人欲，即遏之不使滋长。善是性中本然之理，即执之不使变迁，如此则应物无少差谬。此所谓致知也，省察之事也。”【152】许衡所说的省察，就是抓住内心刚刚萌动的念头，区分是天理还是人欲，如果合乎天理则存之不去，如果属于人欲则立即“斩去”，以免自己的言行失之偏颇，有违“中道”。
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