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所谓异气相斥，是指气不属同类的事物之间相互排斥，至少不相亲近。刘因是从反面说明这个原理的。通常，人与物的气能相互影响，所谓“心之机一动，而气亦随之。迫火而汗，近冰而慄，物之气能动人也。惟物之遇夫人之气亦然”。【231】但如果人能控制自己的气不外射，就能与物相安无事，“盖人之气不暴于外，则物之来不激之而去，其来也，如相忘；物之去不激之而来，其去也，亦如相忘。盖安静慈祥之气与物无竟，而物亦莫之撄也。”【232】善用这一点，不仅可以在与物接触时做到人不为物所伤，同时，还可以使物成为人的朋友：“平吾之心也，易吾之气也，万物之来，不但一蜂鼠而已也。”【233】刘因惟恐他所说的平心易气被人误为道家的守静坐忘，又特别加以声明：“持是说以往而不知所以致谨焉，则不流于庄周列御寇之不恭而不已也。”【234】
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二，同气相通。刘因懂医学，常读医书，中医用药遵循同类原则，大为现代科学诟病，而刘因则认为这是有根据的，其根据就是同气相通的原理：“人禀是气以为五脏百骸之身者，形实相孚而气亦流通。其声色气味之接乎人之口、鼻、耳、目者，虽若泛然，其在我而同其类者，固已吻焉而相合，异其类者固已拂然而相戾，虽其人之身亦不得而相知也。如饮药者，以枯木腐骨荡为齑粉，相错合以饮之，而亦各随其气类而之焉，盖其源一也。故先儒谓木味酸，木根立地似骨，故骨以酸养之；金味辛，金之缠合异物似筋，故筋以辛养之。咸，水也，似脉；苦，火也，似气；甘，土也，似肉，其形固已与类矣，而其气安得不与之流通也。推而言之，其吉凶之于善恶，亦类也。”【235】中医根据五行之说将气分为五类。这五类气在人体和自然界中都有分布。当某一类气不足时，人体就会发生疾病，这时就需要从自然界中采集跟它属于同一类气的物事来进行补充，因为属于同一类气，人体不会产生排斥而能吸收。如果把“气”换成“元素”，气类的说法与现代的元素说在很大程度上是相通的。只是，囿于时代，刘因用来判定气类的标准主要是形似甚至主观联想，这就使他的气类说失之于浮浅粗疏。
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三，气不孤生。刘因注意到，自然界中事物相互牵制形成生态平衡：“岭南多毒，而有金蛇白药以治毒；湖南多气，而有姜、橘、茱萸以治气。鱼、鳖、螺、蚬治湿气而生于水，麝香羚羊治石毒而生于山。”【236】他认为，这其中包含着气不孤生的原理：“盖不能有以胜彼之气，则不能生于其气之中。而物之与是气俱生者，夫固必使有用于是气也，犹朱子谓天将降乱必生弭乱之人以持其后。”【237】刘因正确地看到了矛盾的普遍性，虽然他对矛盾的存在做了一种目的论解释。由于刘因把矛盾理解为先天自动形成的，他因此主张人生在世应当采取安天乐命的态度：“天生此一世人，而一世事固能办也。盖亦足乎己而无待于外也。……以此观之，世固无无用之人，世固无不可处之世也。”【238】刘因相信，一个人生在什么样的气中是他自己所不能决定的，这就是他的命。不但未生之前不能选择，而且，既生之后也不能改变。一旦出现这样的例外，刘因就会感到困惑不解。文集中有一篇文章记述了一个老人在战乱年代居然得以长寿的故事：“金源贞祐迄于壬辰，河之南北，兵凶相仍，生意殆尽，而先儒所谓‘天下萧然，洪水之祸盖不至此’者，惟是时足以当之。夫天地气运坏乱若是，而人物生乎是气之中者，乃所谓命也，将何术以逃之哉？而老人居南北之冲，乃若与世变不相与也，岂气禀之异，虽天地之运，亦不得而夺之耶？抑存之深而积之久者，有以胜之耶？或偶然也。是固不可得而知之矣。”【239】对于这样的事，刘因坦率地承认它超出了自己理解的范围。
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刘因所理解的气是运动不已的。沿用理学有关术语，他把这个能动的、构成事物动力因的气称为“气机”。“机”在古代汉语中本指弓弩上用以发射弓箭的机关，朱熹在说明太极动静问题时曾使用“机”的意象：“盖太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也。”【240】太极无动静可言，说动静是太极所附着的气有动静，为此，朱熹打了一个比方，说“理搭在阴阳上，如人跨马相似”。【241】到元代，“气机”作为一个概念已为理学家所熟知，如吴澄即说：“盖太极无动静。动静者，气机也。”【242】而刘因亦用气机来解释事物的运动变化与新陈代谢。他认识到，运动是事物的本质属性：“夫天地之理，生生不息而已矣。”【243】事物的成毁，生命的代谢可谓“理有必然，势有必至”：“成毁也，代谢也，理势相因而然也。”由于这个原因，个体生命注定是短暂的：“凡所有生，虽天地亦不能使之久存也。”生命的不能永恒，也许使人叹息，但如果没有成毁，没有代谢，宇宙的生机（生理）也将停滞。归根结底，宇宙的生机（生生不息之理）就体现在个体生命的成毁、代谢之中。既然如此，刘因认为，人就应该抱着积极乐观而不是消极甚至对抗的态度：“既成而毁，毁而复新，亦生生不息之理耳，安用叹耶？”如果造物者有见于所造之物不能久存而放弃造物，人类有见于自己的造作不能久存而放弃造作，那么，宇宙早就毁灭了：“若天地之心见其不能使之久存也，而遂不复生焉，则生理从而息矣”，“若前人虑其不能久存也，而遂不为之，后人创前人之不能久有也，而亦不复为之。如是，则天地之间化为草莽灰烬之区也久矣。若与我安得兹游之乐乎？”而实际上，天地并没有因个体生命的短暂产生怜悯而停止宇宙的运动，人也没有因此而放弃一切行动。为什么人了解生命不能永恒却依然发奋作为呢？刘因的解释是，那是因为受到客观的气机所驱使：“人非不知其然也，而为之不已者，气机使之焉耳。天地之间，凡人力之所为，皆气机之所使。”【244】
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说一切人力所为“皆气机之所使”，并不意味着人只是一个被动的执行者。相反，刘因认为，人的高贵之处正在于他能自觉地实现天地赋予他的使命，从而与天地并立，即所谓参天地。因此之故，虽然人的寿命不过百年，其形体也不高大，但依然值得珍惜。这种珍惜不同于一般的贪生怕死，因为它考虑的是如何保全上天的赋予。刘因说：“人兴百年于其间，其为时无几也。其形虽微，而有可以参天地者存焉。故君子当平居无事之时，于其一身之微、百年之顷，必慎守而深惜，惟恐其或伤而去之，实非有以贪夫生也，亦将以全此而已矣。及其当大变处大节，其所以参天地者，以之而立；其所以与天地相为终始者，以之而行。而回视百年之顷、一身之微，曾何足为轻重于其间哉？其所以参天地而与之相终始者，皆天理人心之所不容已而人之所以生者也。”【245】就此，刘因还发挥出一套全生全归之说。
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所谓全生全归，是指人活着的时候对生命尽量加以爱护而不使其受到损伤，这样，当他死时，他的生气就完整地回到天地之中，历经千年也不毁坏：“于此而全焉，一死之余，其生气流行于天地万物之间者，凛千载而自若也。”【246】保全生命的目的不是简单地为了延年益寿，而是为了保全天地赋予人的道义，尽到人之为人的义务。如果一个人不是出于这种考虑而惜身，那么，即使他长生不死，也不过是行尸走肉而已：“使其舍此而为区区岁月筋骸之计，而禽视鸟息于天地之间，而其心固已死矣。而其所不容者，或有时发焉，则自视其身，亦有不若死之为愈者。是欲全其生而实未尝生，欲免一死而继以百千万死。呜呼！可胜哀也哉！”【247】刘因的全生全归说提倡人应当善待生命，时刻准备着为大义献身；他要求保全的不是肉体，而是人从上天那里接受的神圣使命，即所谓“此心之天”：“呜呼！蹈斧钺而致死，犹渊冰之归全。其死者，藐焉此身之微；其全者，浩乎此心之天。”【248】按照这种理论，如果一个人在道德上做到了无愧于心，那么，即使他没有尽享天年，仍然可以认为他拥有一个完整的生命。从思想来源上看，刘因的全生全归说糅合了张载的气论和程朱的天理说。
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第四节 象数合周邵
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刘因在诗中多次表达对周敦颐和邵雍的仰慕之情，如：“分得尧天一握多，百年安乐邵家窝。情知弄月吟风手，不扣南山白石歌。”【249】“水华庭草思悠然，风月濂溪有正传。”【250】邵雍曾将自己的居处称为安乐窝，而二程在品鉴周敦颐时曾用到“光风霁月”这样的词。宋代理学的这些掌故，刘因显然耳熟能详，故在诗中随手拈来：“只许国人知我陋（自注：见邵子《无名公序》），无妨高论笑吾庸（自注：见司马公《庸书序》）”，【251】“安乐名窝有真赏，打乖非是要安身（自注：“打乖非是要安身，道大方能混世尘。”又云：“时至时性皆有命，先生不是打乖人。”明道《安乐窝》诗也）”。【252】他相信，有周、邵作为榜样，就可以超越流俗：“周邵二公相左右，藐焉不作尘中人。”【253】除了人格境界上的向往，刘因对周、邵还有学术上的钦佩。周敦颐的太极图，邵雍的先天理，他平生最为服膺，曾写诗赞道：“君不见濂溪先生画出太极图，下笔万物形神祐。又不见伊洛丈人写出先天理，凿破化胎混沌死。灵犀一点透圆光，自然造化随驱使。”【254】其少作《希圣解》类似哲理小说，虚构了拙翁、无名公、诚明中子三人与他在梦中的对话，以解答“希圣”何以可能的疑问。这三个人物的名字即是从周敦颐《太极图说》、邵雍《皇极经世书》以及张载《西铭》中衍化而来，其来历分别是：“禀太极之真、二五之精而生，位太极而君天下”（拙翁），“借太极之面，假太极之形，先天而生。太初氏吾母，皇极君吾兄”（无名公），“天地之帅吾其性，天地之塞吾其体，乾吾父，坤吾母，吾其子焉，藐然中处”（诚明中子）。
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刘因文集中有好几篇谈到象数问题。《椟蓍记》一文用邵雍之说论蓍数、象卦之理，自称“此皆自夫一行邵子之说而得之”，并能运用此说分析有关观点：“知此，则知夫误推一行三爻八卦之象谓阴阳老少不在乎过揲者为昧乎体用之相，因而误推邵子去三用九之文谓七八九六不在乎卦扐者，又昧乎源委之分也。”【255】他还解释了朱熹在这个问题上的做法：“然而朱子犹以大衍为不自然。于河图而变揲之左可以形右，卦画之不可以形上者。又以为短于龟其三索之说，则一行有成。说既取之《本义》后，复以为不必然。而卦之阴阳之奇偶，画与位合，则《大传》有明文，既著之筮说，而不明言于《启蒙》，是又恐后人求之过巧，而每遗恨不能致古人之详也。”【256】
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《太极图后记》一文则详辨周敦颐的太极图为其自作而非有所授受，基本观点大体承自朱熹，但也有他自己的发挥，主要是认为周敦颐与邵雍之学原理相通：“周子、邵子之学，先天太极之图，虽不敢必其所传之出于一，而其理则未尝不一。而其理之出于河图者，则又未尝不一也。夫河图之中宫，则先天图之所谓无极，所谓太极，所谓道与心者也。先天图之所谓无极，所谓太极，所谓道与心者，即太极图之所谓无极而太极，所谓太极本无极，所谓人之所以最灵者也。”【257】
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《河图辨》一文更历数河图之数与先天图之相对应者：“夫河图之中宫，则先天图之所谓无极。所谓太极，所谓道与心者，即太极图之所谓无极而太极，所谓太极本无极，所谓人之所以最灵者也。河图之东北阳之二生数统夫阴之二成数，则先天之左方阳动者也。其兑离之为阳中之阴，即阳动中之为阴静之根也。河图之西南阴之二生数统夫阳之为二成数，则先天图之右方巽四坎艮五坤六者也。先天图之右方巽四坎艮五坤六者，即太极图右方阴静者也。其坎艮之为阴中之阳者，则阴静中之为阳动之根者也。河图之奇偶，即先天太极图之所谓阴阳。而凡阳皆乾，凡阴皆坤也。河图、先天太极图之左方皆离之象也，右方皆坎之象也。是以河图水火居南北之极，先天图离列左右之门。太极图阳变阴合而即生水火也，而易之为书，所以首乾坤终坎离，终既济未济。而先天之为图，中孚、颐、小过、大过，各以其类而居于正也。如是，则周子邵子其学虽异，先天太极其源虽殊，而其理未尝不一，而其所以出于河图者，则又未尝不一也。”【258】河图、先天图、太极图，本是三种不同来源的图，它们之间的关系，历来众说纷纭。刘因的看法是，三者可以整合为一。他处理这个问题的方法是以理观之。他的数学因此呈现出浓重的理学色彩。
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《河图辨》还用大量篇幅讨论了河图的有关争议，他力主朱熹之说，谓“河图之说，朱子尽之矣。后人虽欲议之，不可得而议之也。然其自私者必出于己而后是，是以致疑于其间者尚纷纷然也。有指伏羲八卦次序为之者，有指先天图而为之者，亦有主刘牧而疑朱子取舍之误者。近世大儒又有自画一图为之者。”【259】在一一辨其不合后，他总结说：“夫前之所论，皆托言出于希夷而不合乎邵学者也。若朱子发、张文饶又求之邵学而失之者也。若夫朱子，则极邵子之大，尽周子之精，而贯之以程子之正也，后人恶得而议之？”【260】刘因对朱熹学术观点的捍卫与继承，表明他对宋代理学的了解和吸收已经达到比较高的程度。天假以年，他在比较全面地继承宋代理学的基础上也许会做出一个更大的综合。
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第五节 为学重次第
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《叙学》是刘因为保下诸生所作的一个读书指南。刘因非常强调读书的次序，作这个指南的目的就在于使学生“不至于差且紊而败其全材”。【261】刘因所制定的读书计划非常庞大，堪称通才教育，其中，经史子集无所不包，尤其值得注意的是他对读书次序的规定。刘因认为，学者读书应该循着这样一个次序：六经—《论语》、《孟子》—史—诸子—宋儒书—艺（诗文字画）。他相信，按照他指点的读书道路和读书方法，学者一定有所大成：“如是而治经、治史，如是而读诸子及宋兴诸公书，如是而为诗文，如是而为字画，大小长短，浅深迟速，各底于成，则可以为君相，可以为将帅，可以致君为尧舜，可以措天下如泰山之安。时不与志，用不与材，则可以立德，可以立言，著书垂世，可以为大儒，不与草木共朽，碌碌以偷生，孑孑以自存，非天之至善，坏己之全材也。”【262】可以看到，刘因对读书的规划，紧紧围绕如何使人全面发展（即所谓全己之材）这样一个中心任务。具体如何治经，如何治史，诸子及宋儒又如何去取，他还一一做了说明。
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刘因首先解释了为何读书要从六经、《语》、《孟》开始。“先秦三代之书，六经、《语》、《孟》为大。世变既下，风俗日坏，学者与世俯仰，莫之致力，欲其材之全得乎三代之学，大小之次第，先后之品节，虽有余绪，竟亦莫之适从，惟当致力六经、《语》、《孟》耳。”【263】
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程朱也非常重视读书次序的问题，相比于六经，他们更突出四书的地位，朱熹甚至有“四子，六经之阶梯”【264】这样的说法。而四书之中，程朱又特别表彰《大学》一书。程颐认为《大学》是“初学入德之门”，朱熹则提出：“于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而《论》、《孟》次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。”【265】
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虽然刘因对朱熹的四书学用力甚深，但他在为学生作读书指南时，却未将四书作为一个整体单列，而是只提到其中的两部：《论语》和《孟子》，程朱讲求不已的《大学》与《中庸》皆不见录。刘因这样做，不是偶一疏忽，实是有意为之。宋代以来流行的先四书而后六经的读书法，他很不以为然：“世人往往以《语》、《孟》为问学之始，而不知《语》、《孟》圣贤之成终者，所谓‘博学而详说之，将以返诸约’者也。圣贤以是为终，学者以是为始，未说圣贤之详，遽说圣贤之约，不亦背驰乎？所谓颜状未离于婴孩，高谈已及于性命者也。”【266】刘因反对从《语》、《孟》入手的理由是，《语》、《孟》为圣人之成终。说圣人以《语》、《孟》为终，究竟有什么根据，刘因在此语焉不详。无论其成立与否，刘因的这个说法明确显示，他对宋儒热衷的高谈性命的四书之学有所保留。
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关于学习六经的方法，刘因特别提出不可强作解：“句读训诂不可不通。惟当熟读，不可强解。优游讽诵涵咏，胸中虽不明了，以为先入之主可也。必欲明之不凿，则惑耳。六经既毕，反而求之，自得之矣。”【267】
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至于六经内部的次序，则是先《诗》后《书》再二《礼》再《春秋》，最后《易》。“治六经必自《诗》始”，这是因为，“《诗》能导情性而开血气，使幼而常闻歌诵之声，长而不失刺美之意。”“《诗》而后《书》”，“《书》所谓圣人之情见乎辞者也，即辞以求情，情可得矣。”血气、情性决定了《诗》、《书》乃“大本”，“本立则可以征夫用。用莫大于《礼》。”“《春秋》以天道王法断天下之事业也，《春秋》既治，则圣人之用见。”对于《诗》、《书》、《礼》、《春秋》五经，他又有体用之说：“本诸《诗》以求其情，本诸《书》以求其辞，本诸《礼》以求其节，本诸《春秋》以求其断，然后以《诗》、《书》、《礼》为学之体，《春秋》为学之用，一贯本末。”最后读《易》，所谓“礼乐不明则不可以学《春秋》，五经不明则不可以学《易》，夫不知其粗者，则其精者岂能知也；迩者未尽，则其远者岂能尽也”。刘因还对时人好高骛远的研究风气做了批评：“学者多好高务远，求名而遗实，逾分而远探，躐等而力穷，故人异学，家异传，圣人之意晦而不明也。”【268】
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刘因不主张抛开历代注疏直接学习六经：“六经自火于秦，传注于汉，疏释于唐，议论于宋，日起而日变，学者亦当知其先后，不以彼之言而变吾之良知也。近世学者往往舍传注、疏释，便废诸儒之议论。盖不知议论之学自传注、疏释出，特更作正大光明之论尔。传注、疏释之于经，十得其六七。宋儒用力之勤，铲伪以真补其三四而备之也。”【269】他对汉、宋之学均无偏好，主张一视同仁，按时间顺序依次学习：“故必先传注而后疏释，疏释而后议论，始终原委，推索究竟。”在学习的过程中还要结合个人体会，平心静气地进行研究：“以己意体察，为之权衡，折之于天理人情之至，勿好新奇，勿好辟异，勿好诋讦，勿生穿凿，平吾心，易吾气，充周隐微，无使亏欠，若发强弩，必常穿彻而中的；若论罪囚，棒棒见血而得情。毋惨刻，毋细碎，毋诞妄，毋临深以为高。渊实昭旷，开廓恳恻，然后为得也。”【270】
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经之后是史。学史之前先当学经，其意义是“先立乎其大”：“六经既治，《语》《孟》既精，而后学史。先立乎其大者，小者弗能夺也。胸中有六经、《语》、《孟》为主，彼兴废之迹不吾欺也。”【271】刘因还提出，经是从史中衍化出来的，经过圣人删定的史成为大经大法就是经。他说：“古无经史之分，《诗》、《书》、《春秋》皆史也。因圣人删定笔削，立大经大典，即为经也。”对经史关系的这种看法，并非刘因所特有。在他之前和在他之后都有人提出，清人章学诚更进一步提出“六经皆史”。不过，与后者“销经入史”、“以史统经”的态度不同，刘因的用意在于强调史当以经为准绳。他明确说道：“学者必读全史，历代考之废兴之由、邪正之迹，国体国势制度文物，坦然明白时以六经旨要立论其间，以试己意，然后取温公之《通鉴》、宋儒之议论，校其长短是非，如是，可谓之学史矣。”【272】
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史之后是诸子。刘因所说的诸子除了儒家，还包括道家、医家、兵家、法家。总的说来，他的态度比较开明，肯定各家皆有其重要性。道家，他主要列了《老》、《庄》、《列》、《阴符》四书；医家，他主要列了《素问》；兵家，他列了孙、吴、姜、黄；法家，他主要提了《管子》；儒家，他列了荀子、扬雄、贾谊、董仲舒、刘向、王通等人。“史既治，则读诸子。《老》、《庄》、《列》、《阴符》四书，皆出一律，虽云道家者流，其间有至理存。取其理而不取其寓，可也。《素问》一书，虽云医家者流，三代先秦之要典也，学者亦当致力。孙、吴、姜、黄之书，虽云兵家智术，战阵之事，亦有名言，不可弃也。荀子议论过高好奇，致有性恶之说。然其王霸之辨、仁义之言，不可废也。《管子》一书，霸者之略，虽非王道，亦当读也。扬子云《太玄》、《法言》，发孔孟遗意，后世或有异论者，以其有性善恶混之说。……虽然，取其辞而不取其节，可也。贾谊、董仲舒、刘向，皆有书，惜其有战国纵横之余习。惟董子三册明白纯正，孟轲之亚，非刘、贾所企也。文中子……亦孟轲氏之亚也。韩子……其诋斥佛老，扶持周孔，亦孟轲氏之亚也。”【273】
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诸子之后是宋儒。刘因所说的宋儒不限于理学，欧阳修、苏轼、司马光亦列其中。性理并不是他唯一关心的内容，象数、经济同样占据他的视野。这既反映出他个人思想来源的广泛，也说明当时知识界对宋儒的界定还不像后世那样完全等同于理学：“诸子既治，宋兴以来诸公之书，周、程、张之性理，邵康节之象数，欧、苏、司马之经济，往往肩汉唐而踵三代，尤当致力也。”【274】
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