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终其一生，刘因过着清贫的乡村塾师生活，他自嘲除了教书之外别无长技：“躬耕力不任，闭户传书诗。资生岂师道，舍此无所之。”【177】教书作为谋生手段，在那样的时代仅能勉强糊口而已，同时还要蓄养妻儿，其拮据可想而知：“十年小学师，一屋荒诚隅。饥寒吾自可，畜养无一途。”【178】刘因在诗中记载了这样一件事：“娇儿索栗一钱空，怪见家人不忍中。我不怨天贫贱我，吾儿自合享吾穷。”【179】幼子想吃一个栗子的愿望，做父亲的刘因却无力满足。对此，一般人肯定会感到于心不忍，但刘因的看法却不同，他认为，既然上天安排他受穷，那么他的儿子自然应该跟着他受穷。刘因不是不爱他的孩子，相反，他到四十岁才得这样一个儿子，爱如掌上明珠：“四十举儿子，明珠掌上希。”【180】但喜爱归喜爱，刘因并不因此改变自己的处世原则，他的处世原则就是符合道义，物质上的富足他并不羡慕，饥寒交迫也不可怕，最重要的是自己的人生理想得到坚持：“人生岂不劳，终古谓之然。孰是都不营，早起暮归眠。过足非所钦，躬耕非所叹。但使愿无违，甘以辞华轩。正尔不可得，在己何怨天。自古有黔娄，被服常不完。荣叟老带索，饥寒况当年。何以称我情，赖古多此贤。”【181】让他良心感到不安的不是娇儿因为饥饿发出的啼哭，而是背弃自己所信服的真理：“万钟忘义理，一箪形色辞。吾贫久自信，笑听沟壑来。偶闻啼饥子，低眉问残杯。儿啼尚云可，最愧南陔诗。”【182】遵道而行，即使贫贱，亦能心安，既心安，也就无怨无悔。刘因甚至感到，比起富贵，贫贱的生活似乎更能使人保持美德：“平生御穷气，沮丧恐无余。长歌以自振，贫贱固易居。（自注：贫贱固易居，贵盛难为工。——嵇叔夜诗）”【183】
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“贫贱固易居，贵盛难为工”说的是人很难抵御富贵对心灵的腐蚀，而贫贱反而能够使人摆脱太多的物质束缚，一心一意追求心灵的自由。事实上，在儒家传统中，颜回就是一个能在贫贱状态下保持心灵愉悦的典型，孔子曾这样来描述他的得意弟子颜回：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”【184】
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颜回的“乐”是什么？为什么在别人不堪忍受的情况下颜回还能保持自己的“乐”？对这些问题，理学家很感兴趣。讨论这些问题被理学家称为“寻孔颜乐处”。刘因认为，他已经体会到颜回的那种快乐：“年来并识颜家乐，十月天教荠麦春。”【185】他在内心将这些先贤引为同道：“藩垣护清贫，箪瓢阅今昔。珍重颜乐功，先贤重剖析。”【186】
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按照刘因对贫的理解，甚至颜回也不能说是全贫，因为，“箪食瓢饮”已经让人满足基本的生活需求：“鲁甸五十亩，箪瓢足自娱。颜生未全贫，贫在首阳墟。商颜遇狂秦，萧然真隐居。箕山彼何为，结巢松一株。富贵岂不好？有时贫不如。在卷非不足，当舒岂有余？谁持三径资，笑我囊空虚。佣书易斗米，吾田亦非无。”【187】贫与富是形容客观的物质条件，而足与不足则是人的主观感受，这两组概念之间没有必然的关系，贫不一定让人就感到不足，富不一定让人就感到足，关键在于自己的追求是什么。物质丰富本来是好事，但物质丰富容易使人耽溺于享受，或不思进取而意志萎靡，或欲求强烈而陷入不满足的痛苦之中，相比之下，安于清贫者所享受到的心灵自由反而更大。
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安贫乐道、僻居一隅的刘因给人以隐士的形象，但刘因自己却不愿意别人将他看做世外高人，他自陈心迹说：“且某之立心，未尝一日敢为崖岸卓绝甚高难继之行，平昔交友，苟有一日之雅者，皆知某之此心也。但或者得之传闻，不求其实，止于踪迹之近似者观之，是以有高人隐士之目。”【188】从踪迹上看，刘因的确与历代那些隐士没有什么不同，但刘因强调自己的本意（立心）并非如此。他试图向元廷表明，自己并非出于对现实政治的不满或抗议而不仕。刘因的这个解释当非托辞，因为，总的说来，刘因对蒙元政权是予以肯定的。当元兵渡江攻宋，他曾作《渡江赋》，为中国即将统一而欢欣鼓舞：“今元将启，宋将危，我中国将合，我信使将归，应天顺人，有征无战。”“孰谓宋之不可图耶？”【189】对元初政治他也有积极的评价：“曲直有官刑，高下有人纪。贫羸谁我欺，四庐安所止。举酒贺生民，帝力真可恃。”【190】因此，当有客对他发出这样的疑问：“生世此不恶，君何守贱穷？”他无言以对，只好“急呼酌醇酒，延客无何中”。【191】刘因的“王顾左右而言他”，也许是因为，他淡泊的性情以及家门不幸的遭遇，这些导致他远离仕途的因素，对客人一言难尽。
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总之，刘因在精神气质上属于理学家当中追求洒落境界的那一路人物，如周敦颐、邵雍、程颢。他曾写诗表达自己对周、邵等人的景仰：“百年周与邵，积学欲何期。径路宽平处，襟怀洒落时。风流无尽藏，光景有余师。”【192】弟子苏天爵则说他“学本诸周、程，而于邵子观物之书深有契焉。”【193】后世学者也有类似的评价，如刘宗周说：“静修颇近乎康节。”【194】黄百家则认为：“若静修者，天分尽高，居然曾点气象，固未可以功效轻优劣也。”【195】
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第二节 静观见道体
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刘因在诗中自称闲人，这在某种意义上可以看做是他的夫子自道。刘因的闲，既是天性类此：“寡言非蕴蓄，褊性类清闲”，【196】同时，也是他所从事的观物之学的要求：“天教观物作闲人，不是偷安故隐沦。要识邵家风月兴，一般花鸟华山春。”【197】这里所说的邵家即邵雍。正是邵雍在《皇极经世书》中提出了“观物”的思想。刘因的观物说建基于邵雍而有自己的特色。
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首先，刘因所理解的观物主要是静观，“自恐规模日蹙然，每便孤坐静无边。仰观俯察无多地，往古来今共此天。”【198】对观物的这种理解明显吸收了周敦颐的主静思想，后者以“主静”为修养方法，所谓“圣人定之以中正仁义而主静”。【199】刘因自承，他是从周敦颐那里学到主静之方：“山居久岑寂，主静岂无方。安得无极翁，酌我上池觞。”【200】而从刘因的一些诗作来看，他常于静中观物：“块坐生理薄，出门交友稀”，【201】“多病年来放尽慵，一龛坚坐避深冬。”【202】诗中所说的“孤坐”、“块坐”、“坚坐”应该就是作为理学基本功夫之一的静坐。当深夜无人，刘因独自块坐，穷天人之际，通古今之变，纷扰的世事被抛在脑后，此时他体会到无事一身轻的爽利：“院静复夜静，幽人世虑轻。是非容勿辨，忧宠莫多惊。万树鸟飞月，千家犬吠声。梦回无一事，惟有纸窗明。”【203】
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其次，刘因的观物是观天地生意，所谓“道人观物心，一一见春意”，【204】“静中见春意，动处识天际。”【205】这些说法可以看出程颢的影响，后者有“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”的诗，【206】还常说观天地万物生意。程颢的观生意与他把“仁”理解为“生生”有关。另一方面，观万物生意也属于广义上的穷物理。刘因承认他受惠于二程的穷理思想：“不是二程穷物理，谁从一发辨天真。”【207】不过，刘因对程颢的观生意还怀有疑问：“程家若要观生意，却恐鸢鱼画不真。”【208】刘因的意思是，物理或生意很难用形象予以描绘，而乾坤道体也是肉眼所无法看到的，他在一首证道诗中这样写道：“日午云轻草色苏，出门杖履自徐徐。乾坤俯仰窥难见，花柳青红画不如。静处规模惟厌小，动时文理却嫌疏。眼前光景无穷志，注尽濂溪太极图。”【209】就像程颢在一个春日漫步时从万类生机中窥见了道体，刘因则在午后的一次踏青中发现，眼前光景处处似乎都在诉说着大道的奥秘，为周敦颐的《太极图》做注（“注尽濂溪太极图”）。周敦颐以其《太极图》及《说》构造了一个简明的宇宙模式，刘因对之推崇备至，认为它是对宇宙变化最好的说明。“乾坤俯仰窥难见，花柳青红画不如”这两句诗则是邵雍观物思想的反映，后者曾提出：“夫所以谓之观物者，非以目观之也。非观之以目而观之以心也。非观之以心，而观之以理也。”【210】正是在这里，我们看到刘因观物说的第三个特点：对邵雍观物说的继承。
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刘因对“静”的重视，除了体现在他强调静以观物，还见于他提出的“道体本静”之说。刘因说：“道之体本静，出物而不出于物，制物而不为物所制。以一制万，变而不变者也。以理之相对、势之相寻、数之相为流易者而观之，则凡事物之肖夫道之体者，皆洒然而无所累，变通而不可穷也。”【211】
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从刘因对道体的这些说明来看，他所说的“静”实际有两种用法：就其形容作为万物本原的道体的绝对与永恒这一点而言，“静”有“一”（一以制万）、“定”（“定”即不变）之意；就其表示肖似道体的事物洒然无累、变通无穷这一点而言，“静”相当于周敦颐所说的“神”。后者在《通书》中说：“动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。……神妙万物。”“静”还相当于程颢所说的“定”，后者在《定性书》中说：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。”在后一种用法下，“静”主要是修养所达到的一种境界。
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刘因的静观之学在形迹上类于道、释，但其实刘因自己非常强调儒释、儒道之分。他从儒家的“义”出发对老、庄都有所批评。他认为，老子虽然对“道体”有所认识，但却用它为自己谋私，从而有害大义：“窃是以济其术而自利，则有以害夫吾之义也。”【212】他谴责说：“呜呼！挟是术以往，则莫不以一身之利害而节量天下之休戚，其终必至于误国而害民。”【213】他又批评庄子虽然讲齐物但并不真懂什么叫齐物：“周寓言梦为蝴蝶，予不知何所谓也。说者以为齐物，意者以蝶也、周也皆幻也，幻则无适而不可也。无适而不可者，乃其所以为齐也。谓之齐，谓之无适而不可，固也。然周乌足以知之？”【214】他强调，真正的齐物是以道为主，而庄子所说的齐物则是取消事物的差别而纳入一团幻觉之中：“吾之所谓齐也，吾之所谓无适而不可也，有道以为之主焉。故大行而不加，穷居而不损，随时变易，遇物赋形，安往而不齐，安往而不可也。此吾之所谓齐与可者。必循序穷理而后可以言之。周则不然，一举而纳事物于幻，而谓幽冥恍惚中自有所谓道者存焉。”【215】刘因所理解的齐物有两个特点：一是齐物是在坚持道的前提下的无适而不可，二是齐物是循序穷理的结果。这个意义上的齐物实际上就是程朱所说的格物致知：“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”【216】
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需要指出的是，刘因对老、庄的批评还有一个特色，那就是这种批评的锋芒总是直指现实中的阳儒阴道之士，比如，他在分析老子以术欺世后，笔锋一转：“而彼方以孔孟之时义、程朱之名理自居不疑，而人亦莫知夺之也。”【217】在评论庄子的齐物论后，他随即大发感慨：“噫！卤莽厌烦者孰不乐其易而为之，得罪于名教、失志于当时者孰不利其说而趋之。在正始熙宁之徒，固不足道，而世之所谓大儒，一遇困折而姑藉其说以自遣者，亦时有之。要之，皆不知义命而已矣。”【218】刘因对禅宗的批评则一本程颐，他有诗曰：“扰扰自无安脚处，几人打透利名关。应物何尝累我真，禅家怖死强忘身。昨朝一读雍行录，却笑当年堕甑人。”【219】《雍行录》为程颐所作，记其雍行途中遗失千钱后各人的不同反应，从中见器识高下。“堕甑”典出《后汉书·郭太传》，某人担甑，不慎甑破，其人不顾而去，论者以为识高。刘因借用这些典故是想说，像禅宗那样心无所住，表面看上去非常洒脱，但其境界反倒不如心有牵挂的儒家为高。
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第三节 论人本理气
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刘因早年接受程朱的理一元论，认为天地万物从一个共同的根源产生，并且可以归结为同一个原理：“天地之间，理一而已。爰执厥中，散为万事。终焉而合，复为一理。天地，人也；人，天地也。圣贤，我也；我，圣贤也。”【220】刘因所说的“理一”或“一理”，可以理解为统一的本原和无所不包的法则。正是在这个意义上，他将天地与人，我与圣贤等而视之。这个统一的本原有时也被他径称作“一元”：“万古堂堂共一元，欲于何处觅天根。试从开闭中间看，始觉乾元独自尊。（自注：闭物之后有亥，开物之前有丑，惟子正在开闭之中，其象可见。）”【221】
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刘因用这种理一元论为人可以成圣寻找依据。按照他的理解，一般人之所以有望成为圣人，是因为在本质上，一般人与圣人没有什么两样：“子受天地之中，禀健顺五常之气。子之性，圣之质；子之学，圣之功。子犹圣也，圣犹子也。”【222】
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除了“性”、“质”外，刘因用来表达本质概念的词还有“材”。在对成圣何以可能的说明上可以看出，刘因奉行的仍是儒家传统的性善论与复性说，不过，他的性善论与复性观有时采取一种全材说的形式：“性无不统，心无不宰，气无不充。人以是而生，故材无不全矣。其或不全，非材之罪也，学术之差，品节之紊，异端之害，惑之也。今之去古远矣，众人之去圣人也下也，幸而不亡者，大圣大贤惠世之书也。学之者以是性与是心与是气，即书以求之，俾邪正之术，明诚伪之辨，分先后之品节，不差笃行而固守，谓其材之不能全，吾不信也。”【223】
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刘因这里所说的“材”相当于传统复性论中的“性”，但意味已自有别。刘因之所以不用“性”而用“材”来表达复性论的思想，也许是因为，“性”在他看来尚不足以概括人的本质。按照他的理解，构成人之本质的不仅仅有性，还有心和气。性、心、气三者是什么关系，刘因没有做进一步说明。就其将气纳入人的本质这一点而言，他对气的看法并不尽合宋儒规矩。在张载、二程、朱熹那里，气或气质之性（有时又被称为“才”）要对人的不善负责，同时，气也是造成个体智愚不等的原因。程颐曾说：“性无不善，而有不善者，才也。性即是理，理则自尧舜至于途人一也。才禀于气，气有浊清，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”【224】而刘因在讨论人的材质时几乎不考虑个体所禀之气的差异。依刘因，普通人（众人）与圣人相差甚远，这不是因为普通人缺乏足够的材质，而是因为他的材质受到外界因素干扰而未能充分发挥，干扰因素包括“学术之差”（用功不够）、“品节之紊”（为学次序颠倒）、“异端之害”（错误思想的毒害）。
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讨论人之材时不考虑个体气禀的差异，这是由于刘因关注的是作为类的人，而不是具体的人。刘因特别强调人在宇宙中的特殊性，强调人与物的分别。“夫人，天地之心也，心故可以帅夫气。而物则气之所为也。故物有自我而变者。”【225】其实，按照刘因，人也是“气之所为”，由上引“子受天地之中，禀健顺五常之气”可知。【226】在“气之所为”这一点上，人和物是平等的，使人比物高出一筹的是人的理性，即所谓人是天地之心。“心之官则思”，说人是天地之心，意思是人是天地之中唯一有理性的生物。因为人有理性，所以对“气”能有一种主动（“帅夫气”），不像物那样，对气完全处于被动地位。
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既然人和物都是出于统一的本原并且服从于统一的法则（即所谓“理一”或“一理”），并且都是由同一种材料——“气”构成，为什么单单只有人才具有这种理性呢？对此，刘因的解释是人和物对理的接受不同：“人之所钟，乃全而通；物之所得，乃偏而塞。偏而塞者，固不可移。全而通者，苟能通之，何所不至矣。”【227】人在接受理时比较全面并且上下打通，而物则有所偏差并且往往不够通畅。上下打通，就能成圣成贤，无所不至；上下不通，则僵化凝固，无法超越自身。
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从“全”“偏”、“通”“塞”的角度讲人物之别，理学一贯有之，如张载即说：“凡物莫不有是性。由通蔽开塞，所以有人物之别；由蔽有厚薄，故有智愚之别。”【228】
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以受理之偏全而不以受理之有无别人、物，在理论上主要是为了避免将人与物对立。理学虽然高扬人的主体性，却没有因此走上黜物存人或损物利人的道路，相反，理学所理解的人与物、天和人总是相生相谐、一体相通的。这一思想同样贯穿于刘因有关气类的论述中。
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总体而言，天地万物都由气构成，细看来，构成天地万物的气又可以分成不同的类，此即气类。刘因关于气类的思想有三点，一曰气相作用，二曰同气相通，三曰气不孤生。
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一，气相作用。这又表现为同气相吸与异气相斥两个方面。所谓同气相吸，是指如果某两个事物的气属于同一类，那么，这两个事物就会相互感应，乃至相互召唤。刘因是在评论孔子获麟一事时谈到这一原理的。麟在上古是一种具有神秘意味的瑞兽，它的出现被认为是一种吉兆，孔子西狩获麟一事被后世渲染为具有重大文化意义的事件。刘因同意麟的出现不是偶然事件，但反对将这个故事过分夸大，他自己另用同气相感的原理做了说明：“夫获麟，仲尼作《春秋》所书之一事尔。而《春秋》之义非居所系于此者，欧阳氏固亦言之于前矣。然春秋之时，仲尼实天理元气之所在，而与浊乱之气数相为消长于当时。如麟者，则我之气类也。其来也，固非偶然而来也。然而，斯气之在当世者，盖无几焉。在彼之气足以害之，在此之气不足以养之。由麟可以卜我之盛衰，由我可以卜世运之盛衰，而圣人固不能恝然于其获也。谓之致麟，可也；谓之感麟，亦可也。皆理之所不无者。”【229】在刘因看来，孔子与麟的相遇是同类之气相互吸引的结果，可谓其来有自。刘因还进一步将“麟”普遍化为宇宙存在发展的本质要素：“夫麟之所以为麟者，乃天地之所以生而人之所以能为天地之心者也。在《春秋》，则圣人所赏之善也；在《易》，则圣人所指之阳也，而人之所未尝一日无者也。苟自吾身之麟而致之，则凡害人者，如长蛇，如封猪，如饕餮，如梼杌，莫不销铄荡涤于魑魅之域，而天下振振皆吾气湛行之地矣。今圣人虽不得尽其所致于当时，然其所以扶此抑彼者，而斯麟固已麟于万世矣。”【230】经过刘因的这一发挥，“麟”已超越具体之物的意义，成为类似于“善”、“阳”这样的形上概念。
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