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《易传》与《太极图说》都描绘了一幅生成论图景，前者说“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，后者则言“太极动而生阳，……静而生阴，……阳变阴合而生水火木金土”。这两种“生”的意义是否相同？吴澄认为，前者是说卦画，后者是说造化，具体而言，则是：“言卦画，则生者生在外，有两仪时未有四象，有四象时未有八卦，朱子谓‘生如母之生子，子在母外’是也。言造化，则生者只是具于其中，五行即是阴阳，故曰‘五行一阴阳’，言阴阳五行之非二，朱子所谓‘五殊二实无余欠也’。阴阳即是太极，故曰‘阴阳一太极’，言太极阴阳之非二，朱子所谓‘精粗本末无彼此也’。朱子又言：‘生阴生阳之生，犹曰为阴为阳云尔，非是生出在外。’惟朱子能晓得《太极图说》之‘生’字与《易·系》‘舜之生’字不同。”【331】又说：“两仪四象八卦，渐次生出者也，非同时而有。太极阴阳五行，同时而有者也，非渐次生出。一是言卦画，一是言造化，所以不同。”【332】
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吴澄对“生”字意义的区分未免过于强调《太极图说》与《易传》的差异。事实上，周敦颐并非完全不用“两仪”的讲法，所谓“分阴分阳，两仪立焉”即是。而另一方面，《易传》也不单是说卦画，“易有太极，是生两仪”中的“两仪”也就是阴阳，“是生两仪”也就是指太极生阴阳，“两仪生四象，四象生八卦”可以说是讲卦画，太极生阴阳则不是。按照吴澄的解释，《易传》是讲卦画，其中的“生”字是指生出在外，也就是说《易传》的太极生阴阳（即“是生两仪”）是讲卦画，其中的“生”字是指生出在外；《太极图说》是讲造化，其中的“生”字是讲具于其中。
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同是太极生阴阳，在吴澄的解释下，《易传》与《太极图说》具有两种意义。就后一种讲法而言，太极生阴阳以及阴阳生五行，是指阴阳五行非二、阴阳太极非二，亦即五行一阴阳、阴阳一太极。如果把这里的太极理解为元气，那么，这种讲法是符合吴澄所说的气生万物的情况的。但是就前一种讲法而言，太极生阴阳类似于母生子，是生出于外，这里的太极显然不应作元气解（否则两种讲法就变成一种讲法了），而只能解作道或理，那么太极生阴阳就意味着：道或理生出气。
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由理在气先的逻辑出发，也不是不能推出理能生气这样的命题，例如朱熹就曾说过：“太极生阴阳，理生气也。”【333】问题是，按照理气不相离的原则，理能生气，但理仍然具于气中，而不应当是气生出其外。事实上，朱熹在说“理生气”之后，紧接着又说：“阴阳既生，太极在其中，理复在气之内也。”【334】可是，如果依吴澄以上的解释，《易传》的太极生阴阳是讲阴阳生出其外，亦即气生出于理之外，这是不符合吴澄自己所反复强调的“理气原不相离”的原则的。
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吴澄对《易传》与《太极图说》的“生”字的区分，本是述朱熹之说。因此，吴澄在此问题上的混乱在某种程度上也是继自朱熹。朱熹在多数情况下是坚持理生气而理复在气之内，但有时他也说“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得”。【335】
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《太极图说》有关太极动而生阳、静而生阴的说法表明，在周敦颐看来，太极应该是有其动静的。自朱熹对《太极图说》的太极作出太极即理的解释，太极之动静就成为必须重新予以说明的问题：作为形而上之理的太极，究竟有没有类似于形而下之气的动静？如果有，是在什么意义上说的？如果没有，又怎么解释“太极动而生阳，静而生阴”？
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朱熹既认为太极是所以动静之理，那么，如果说太极便是动静，显然不可，那在朱熹看来“则是形而上下者不分，而‘易有太极’之言亦赘矣”。【336】
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就太极为所以动静之理而言，大体上可以说太极本体中包含动静（之理）。从一阴一阳之谓道而言，作为道的太极正体现于阴阳二气交错运行的过程之中，在此意义上大致可以说太极有动静。因此，要说到太极之有动静，朱熹就不得不借助于天命流行为中介：“太极之有动静，是天命之流行也，所谓一阴一阳之谓道。”【337】
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太极本身未尝有动静，动静者不过是阴阳二气。理（太极）是气（阴阳）之主宰，理（太极）自身不动而其所主宰之气（阴阳）在动，这就让人自然地联想到人跨马或乘车的情形。事实上，朱熹也使用了乘机、跨马等比喻来说明太极动静问题：“盖太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也”，【338】“阳动阴静，非太极动静，只是理有动静，理不可见，因阴阳而后知，理搭在阴阳上，如人跨马相似。”【339】
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吴澄对朱熹有关气机的比喻作了进一步的发挥。首先，他肯定“盖太极无动静。动静者，气机也”，“太极不当言动静。”【340】接着，他解释说：“机犹弩牙弩弦；乘此机如乘马之乘。机动则弦发，机静则弦不发；气动则太极亦动，气静则太极亦静。太极之乘此气，犹弩弦之乘机也，故曰：‘动静者，所乘之机’，谓其所乘之气机有动静，而太极本然之妙无动静也。”【341】
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在朱熹那里，“乘此机”之“乘”的确是指承载之乘，但“机”具体何指并不明确。吴澄将“机”解成弩牙弩弦，这是作了自己的发挥。
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无论是“人跨马”还是“弩弦之乘机”，这些比喻都只是为了说明太极表面在动而实际不动这个意思。但是如果将这些比喻坐实的话，则似乎太极与阴阳是相伴而行的两个物事，这就并不符合太极与阴阳的本来关系。吴澄意识到弩弦弩机比喻的局限性，因此又特别提示：“然弩弦与弩机却是两物，太极与此气非有两物，只是主宰此气者便是，非别有一物在气中而主宰之也。机字是借物为喻，不可以辞害意。”【342】
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如果以太极自身为有动静，那么对太极就可以说有显有微，套用体用范畴就可以认为太极自身有体有用，即其无声无臭之微者为体，其流行变化之显者为用。吴澄既然用气机这个比喻说明太极自身无动静，当然就不承认太极自身有体用之分。他指出：“以冲漠无联声臭泯然为太极之体，以流行变化各正性命为太极之用，此言有病。盖太极本无体用之分，其流行变化者皆气机之阖辟。”【343】
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太极自身不动而所乘之机动，似乎太极亦有动静，只是从这个近似的意义上可以说太极有动静。同样道理，太极之被指为有体有用也不过是就气机而言：“太极本无动静体用也，然言太极则该动用静体在其中。因阳之动而指其动中之理为太极之用尔，因阴之静而指其静中之理为太极之体尔。太极实无体用之分也。……（气机）有静时有动时。当其静也，太极在其中，以其静也，因以为太极之体；及其动也，太极亦在其中，以其动也，因以为太极之用。”【344】
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其实，无论是动还是静，太极作为无形之理都存在于气机之中，并不因为气机之动就改变太极的冲漠无联声臭泯然：“太极之冲漠无联声臭泯然者，无时而不然，不以动静而有间，而亦何体用之分哉？”【345】这里包含了“动亦静，静亦动”的思想。周敦颐在《通书·动静章》中曾经说“神”是“动而无动，静而无静”。朱熹以“神”为“理”，《朱子语类》云：“‘动而无动，静而无静’，非不动不静，此言形而上之理也。理则神而莫测，方其动时，未尝不静，故曰‘无动’；方其静时，未尝不动，故曰‘无静’。静中有动，动中有静，静而能动，动而能静。”【346】当气动时，理随气动而自身未动，此即“方其动时未尝不静”；当气静时，理随气静，而理作为使气静极复动的内在动因，含有动之几，此即“方其静时未尝不动”。归根结底，理自身并不运动。
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朱熹关于理之动静的思想为吴澄应用到太极之动静上：“至若谓‘太极之本体也，静者所以形容其无声无臭之妙’，此言大非。动亦一，静亦一，即无动一静二之可疑。盖误以太极之本然者为静，阴阳之流行者为动故尔。”【347】
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与动静范畴相连的是体用显微范畴，太极自身既无动静，也就意味着无所谓体之静、用之动，所以吴澄说：“今以太极之根抵造化者为体之静，阴阳五行变合化育者为用之动，则不可。”【348】
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综上所述，吴澄是认为体用动静这些范畴不可以用于太极概念本身。吴澄的这些讨论实际是对朱熹有关太极动静说法的一种补充，它对后来明代一些理学家产生了一定影响。如曹端（1376—1434）即认为，如果说理乘气动如人乘马，那么理的作用就完全表现不出来。他指出，即使就人乘马这个比喻来说，还应区分活人乘马与死人乘马的不同，朱熹所理解的人乘马实际上是死人乘马的关系，而曹端所理解的理的能动性则近于活人骑马。薛瑄（1389—1465）继承了曹端反对朱熹关于太极不自会动静的思想，认为，如果说太极无动静，则太极便成了“枯寂无用之物”，就不可能成为万物运动变化的根源，他与曹端一样主张“太极能为动静”。
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第三节 性情论
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吴澄在综评历代性论时，对周、程、张、朱等理学大儒特别给予肯定：“荀、扬、韩子不知此理，皆指气质以为言，而各立一说以与孟子竞。呜呼！彼岂知孟子之所言视何者为性而指为何物哉？至我朝，欧阳公、司马公、苏氏、胡氏皆一代大儒，而于此犹不察焉，他何足责，信矣。……噫！孟子而后，向微周、程、张、朱数夫子，性学其泯矣。”【349】
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荀子说过，“凡性者，天之就也。”【350】扬雄则认为：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。气也者，所以适善恶之马也与？”【351】韩愈提出：“性也者，与生俱生者也；情也者，接于物而生者也。性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七。……其所以为性者五，曰仁曰礼曰信曰义曰智。……其所以为情者七，曰喜曰怒曰哀曰惧曰爱曰恶曰欲。”【352】不难看出，这三个人都是以性为与生俱来的东西。所以，吴澄认为，他们所说的性其实是气质。吴澄对周、张、程、朱等人的性说则甚表推崇，认为孟子性学因之而复明。
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吴澄对宋代理学的人性论遗产有一种自觉继承的意识。这种继承首先表现在，吴澄有关人性的论述，很大一部分是对张载、程颐等人的有关观点进行阐释，而他对张、程等人的阐释，又明显地可以看出朱熹的影响。此外，这种继承还表现在，吴澄自己对人性的正面论述综合反映了宋儒的主要观点。
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张载说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”【353】对这几句话，吴澄逐一作了诠释。关于“形而后有气质之性也”，吴澄认为，它是说“人之性本是得天地之理，因有人之形，则所得天地之性局在本人气质中，所谓‘形而后有气质之性也’”。【354】在形是气质之性的成因这一点上，吴澄的解释与张载的原话一致。不过，张载所说的气质之性似乎是某种独立的东西，而在吴澄的解释中气质之性是局在气质之中的天地之性，二者意思微有不同。关于“善反之则天地之性存焉”，吴澄解释说：“气质虽有不同，而本性之善则一，但气质不清不美者，其本性不免有所污坏，故学者当用反之之功，反之如‘汤武反之也’之‘反’，谓反之于身而学焉，以至变化其不清不美之气质，则天地之性浑然全备，具存于气质之中，故曰‘善反之则天地之性存焉’。”【355】从张载原话似乎可以推出，如果不善反之则天地之性不存，这就似乎表明天地之性有失去的可能。吴澄的解释只承认本性有污坏的可能，虽然污坏却并未失去（或完全失去），因此，他把“存”释为“具存”。当然，张载的原话比较含糊，“存”既可以是相对于“失”而言，但解释为“具存”也未尝不可。关于“气质之性君子有弗性者焉”，吴澄的理解是：“气质之用小，学问之功大。能学者，气质可变，而不能污坏吾天地本然之性，而吾性非复如前污坏于气质者矣。故曰‘气质之性，君子有弗性者焉’。”【356】“气质之性”中的“性”字是作名词，而“君子有弗性者”中的“性”字则是作动词，意为“以……为性”。张载原话是说君子不以气质之性为“性”。所谓“性”者，即比较稳定之规定性。张载此句所要表示的是气质之性的可变性或可塑性。吴澄则把这句话与学问之功联系起来，虽然张载原话中没有这个内容，但在强调气质可变这一点上，吴澄还是准确地把握了张载论旨的。总起来看，吴澄对张载论性语录的解释基本符合后者原意，且将其表达得更为明确和具体。这其中也反映出吴澄本人的一些理论倾向。
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与张载不同，程颐直接把“性”系于“理”，提出“性即理”的思想，发展了传统的性善论：“性即理也。所谓理性是也。天下之理，原其所自，未有不善。”【357】这里提出了所谓“理性”的概念。吴澄高度评价了程颐的这一思想：“程子‘性即理也’一语正是针砭世俗错认性字之非，所以为大有功。”【358】
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另一方面，程颐又有“气质之性”的说法：“性相近也，习相远也。性一也，何以言相近？曰：此只是言气质之性，如俗言性急性缓之类。”【359】不过，这种“气质之性”并不属于程颐所理解的“性”，他所说的“性”是指“性即理”那种意义上的“性”（即所谓“理性”）。所以，程颐在提到“性急性缓“之后紧接着又说：“性安有缓急？此言性者，生之谓性也。”【360】为了有所区分，程颐将“理性”之“性”叫做“性之本”，而把“生之谓性”的“性”叫做“所禀”（也即“才”）。他说：“凡言性处，须看他立意如何。且如言人性善，性之本也；生之谓性，论其所禀也。”【361】又说：“性字不可一概论。‘生之谓性’，只训所禀受也。‘天命之谓性’，此言性之理也。今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，此训所禀受也。”【362】由此，程颐总结说：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。二之则不是。”【363】这三句话成为理学人性论的经典表述，为以后大多数理学家所接受。吴澄则逐句做了疏解。关于“论气不论性，不备”，吴澄认为它是针对孟子所说的性而言的：“孟子道性善是就气质中挑出其本然之理而言，然不曾分别性之所以有不善者，因气质之有浊恶而污坏其性也。……盖孟子但论得理之无不同，不曾论到气之有不同处，是其言之不备也。不备者，谓但说得一边不曾说得一边，不完备也。故曰‘论性不论气不备’，此指孟子之言性而言也。”【364】关于“论气不论性，不明”，吴澄理解为主要是针对荀扬世俗之说性者而言的：“至若荀扬以性为恶、以性为善恶混，与夫世俗言人性宽性偏性缓性急，皆是指气质不同者为性，而不知气质中之理谓之性，此其见之不明也。不明者，谓其不晓得性字，故曰‘论气不论性不明’，此指荀扬世俗之说性者言也。”【365】关于“二之则不是”，吴澄的理解是天地之性与气质之性不是彼此独立的两种性，毋宁说是一性之两面：“盖天地之性、气质之性，两性字只是一般，非有两等之性，故曰‘二之则不是’。”【366】
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