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较诸孟子式的传统性善论，程朱理学的人性论已不再坚持只有善之性才是先天的观点。因而，天地之性与气质之性的区分已不在于先天与后天，而在于何者更为根本从而更占有优势。可以看到，在理学对人性论的筹划中，性与气始终保持着一种张力。理学的人性论更多地把注意力集中在如何证明天地之性比气质之性更为根本从而更占有优势这个焦点上。吴澄性论的核心同样也为此问题占据。首先，吴澄从“性即理”的观念出发主张天地之性至善：“性者，天所付于我之理，纯粹至善者也。是性也，张子所谓天地之性也，孟子所以言性善者谓此也。”【367】这为吴澄的人性论定下了性善论的基调。“性即理”还表现为人性与天理内容的对应关系：“此理在天地，则元亨利贞是也；其在人而为性，则仁义礼智是也。”【368】不论性与天道之间的关系是否为理论上的思辨，从天道角度理解性善无疑要比孟子的四端（道德情感）证明远为深刻。吴澄显然认识到了这一点，他指出：“夫性之一字，非真有见于道体者，不能知也。”【369】
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从“性即理”的观点出发，人性应该是一致的，但吴澄在谈到人性时也有过品级之说：“性为最贵，最贵之中，又有不同，气有清浊，质有美恶，曰圣曰贤，其品殊途。”【370】吴澄按气质将人分为三品：愚不肖者（气浊质恶），贤知者（气清质美），圣人（气清之清，质美之美）；按后天工夫将人分为四等：圣、贤、愚而能学、愚而不学。“性为最贵”是将人与诸物进行比较而言，“最贵之中又有不同”则是在人的个体之间比较而论。“曰圣曰贤，其品殊途”的说法使人很自然地联想到韩愈的性三品说。韩愈提出：“性之品有上中下三：上焉者，善焉而已矣。中焉者，可导而上下也。下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五，曰仁曰礼曰信曰义曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。”【371】两相比较，不难看出，吴澄与韩愈其实不同，吴所说的三品是指气质而不是指性。按照吴澄的哲学逻辑，也只能说气质“其品殊途”而不能说性有三品，因为，对吴而言，性即理，性即仁义礼智，这是人所相同的。
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吴澄说的气质之性是指性善性恶、性缓性急、性昏性明、性刚性柔之类：“曰：今世言人性善性恶、性缓性急、性昏性明、性刚性柔者，何也？曰：此气质之性也。”【372】这种说法实际上综合了宋儒对气质之性的认识。周敦颐说：“性者，刚柔善恶中而已矣。”【373】这是以刚柔等气的特性为性的规定。这样说的性其实就相当于张、程等人所言的气质之性。张载说：“刚柔缓速，人之气也，亦可谓性。”【374】对张载来说，气质之性主要是指人的禀性如刚柔缓急等。程颐也以性急性缓之类为气质之性：“性相近也，习相远也，性一也，何以言相近？曰：此只是言气质之性，如俗言性急性缓之类，性安有缓急？此言性者，生之谓性也。”【375】严格来说，这种气质之性不应当称作“性”，因为它本质上是“气”。虽然它也可以称作所谓“气性”，不过，一般所说的“性”主要是指“理性”。吴澄也认识到这一点：“是（气质之性）则告子所谓生之谓性，而朱子谓其指人知觉运动为性者是也。是性也，实气也。故张子谓‘气质之性，君子有弗性者焉’，程子亦谓‘有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也’，斯岂天地本然之性云乎哉？”【376】
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承认气质之性的存在，这与理学家普遍接受“气化万物”的观念有关。人性论中的性气关系对应于理气论中的理气关系。在理气论中，形上之理虽然比形下之气更为根本，但是它不得不落实于气，即是所谓“理不离气”、“理在气中”。与此对应，性（天地之性或天命之性）虽然比气（气质或气质之性）更为根本，但它也不能不寄寓后者之中。吴澄对性气关系正是作了这样的说明：“盖人之生也，天虽赋以是理，而人得之以为仁义礼智之性，然是性也，实具于五脏内之所谓心者也，故必付以是气，而人得之以为五脏百骸之身，然后所谓性者有所寓也。是以人之生也，禀气有厚薄，而形体运动有肥瘠强弱之殊；禀气有清浊，而材质知觉有愚知昏明之异。”【377】
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性必须寄寓于气质之中，亦可谓“性在气中”、“性不离气”。这种思想，在朱熹那里已经出现：“所谓天命之与气质，亦相衮同。才有天命，便有气质，不能相离。若阙一，便生物不得。既有天命，须是有此气，方能承当得此理。若无此气，则此理如何顿放！”【378】又说：“性离气禀不得。有气禀，性存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。”【379】
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性离气禀不得，按照吴澄的观点，气禀又有厚薄、清浊之分。气之厚薄不同用以解释形体肥瘠运动强弱之殊，气之清浊决定材质愚知知觉昏明之异。这种讲法也是继自前人。程颐曾用气之清浊解释贤愚之分：“性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也。才禀于气，气有浊清，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”【380】
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如果说，气之清浊决定贤知愚昏这一点，与程颐的影响有关；那么，以气之厚薄说形体肥瘠运动强弱这一点，则折射出周敦颐以刚柔说性的思想。周敦颐提出：“性者，刚柔善恶，中而已矣。……刚善为义、为直、为断、为严毅、为干固；恶，为猛、为隘、为强梁。柔善为慈、为顺、为巽；恶，为懦弱、为无断、为邪佞。”【381】
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在前人基础上，吴澄把气禀分得更详细了。形体运动以及材质知觉不同，理（性）在其中存在的形式也有万不同：“性即天理，岂有不善？但人之生也，受气于父之时既有或清或浊之不同，成质于母之时又有或美或恶之不同。气之极清质之极美者为上圣，盖此理在清气美质之中，本然之真无所污坏，此尧舜之性所以为至善，而孟子道性善所以必称尧舜以实之也。其气之至浊质之至恶者为下愚。上圣以下下愚以上，或清或浊或美或恶，分数多寡，有万不同。惟其气浊而质恶，则理在其中者，被其拘碍沦染而非复本然也。此性之所以不能皆善而有万不同也。”【382】
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虽然性即天理，但由于性不能不附于人身而局于气质之中，气质有美恶清浊之万不同，因此，陷于其中之理（性）存在形态也就不尽一致。当理陷在浊气恶质之中，被其拘碍沦染而非复其本然之善。
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有时吴澄也把万有不同之气质称为命。性与命的关系是所谓一本万殊：“五金同入大冶炉，洪纤厚薄各异模。孰高孰下孰修短，孰为不足孰有余？浩劫变成只须臾，百年何事分戚愉。至人谓性不谓命，性惟一本命万殊。”【383】“至人谓性不谓命”典出《孟子》。孟子在论到性与命的关系时说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”【384】在这里，“性”与“命”是作为一组相对的范畴，而“命”实际上就是气质之性。“性惟一本命万殊”是说天地之性（以仁义礼智为内容）人人相同而气质之性则万有不同。“命”原意只是表示赋予，“性”原意只是表示禀受，有所予乃有所受，有所受必有所予，它们是不可分割的两个方面。
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为了说明何以天地之性善而气质之性有不善的问题，吴澄采用了水原与水流关系的比喻：“水原于天而附于地。原之初出，曷尝不清也哉？出于岩石之地者，莹然湛然得以全其本然之清。出于泥尘之地者，自其初出而混于其滓，则原虽清，而流不能不浊矣。非水之浊也，地则然也。人之性亦犹是。性原于天而附于人，局于气质之中。人之气质不同，犹地之岩石泥尘有不同也。气质之明粹者，其性自如岩石之水也；气质之昏驳者，性从而变泥尘之水也。水之浊于泥尘者由其地，而原之所自则清也。故流虽浊而有清之之道。”【385】水原之清以象性原之善，水所从出之岩石泥尘以象性所局之不同气质。流之浊乃因泥尘之所污，已成之性恶则因气质之污坏也。虽如此，以原之所自清故流之浊仍可清，同理，以性之本善故已成之性恶者仍可善。以上所说实可以用“继之者善也，成之者性也”来概括。事实上，程颐在解释“继之者善也，成之者性也”时也用了水的比喻：“夫所谓‘继之者善也’者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也？有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊；有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。……水之清，则性善之谓也。”【386】由水的源流清浊的比喻还可以引发进一步的联想：污浊之水并非不可以澄清，污坏之性也并非不可以复归于善。要使水澄清不能不加澄治之功，欲使人复归于本然之善亦不能不加复性之功。
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关于“情”，吴澄有两种说法，一说为喜怒哀惧爱恶欲七情：“天之生是人，其生也，有仁义礼智信之性；人之有是性，其发也，有喜怒哀惧爱恶欲之情。”【387】一说为恻隐、羞恶、辞让、是非四心（四端）：“盖天之生是人，其生也，皆有仁义礼智之性。人之有是性，其发也，皆有恻隐、羞恶、辞让、是非之情。”【388】七情之情属于心理学意义上的情感活动，四端之情则属于道德意识与道德情感活动。七情之情无所谓善恶，而四端之情则皆为善。这两者不是简单的数量多寡（四与七）问题，而是性质不同的两个概念。历史地看，四端之情说是宋儒对孟子四端说进行新的演绎的结果；而七情之情说，其观念的起源可以追溯到先秦甚至更早。宋儒一方面沿用了七情之说，另一方面又出于性体情用的考虑而把孟子所讲的恻隐、羞恶、恭敬、是非之心解释为情。这样一来，宋儒关于情的思想就形成双轨并行的局面。例如，在朱熹的情发于性的学说中，情是包括四端、七情都在内的。作为朱熹哲学的自觉继承者，吴澄也继承了朱熹性情学说上的矛盾。
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关于如何处理“情”，吴澄的态度是主张应当“性其情”而不使“情其性”：“约爱恶哀乐喜怒忧惧悲欲十者之情，而归之于礼义智仁四者之性，所以性其情，而不使情其性也。”【389】这里所说的情是以七情为主的十情，而不是四端之情。如果是后者，也就不存在约而归之的问题，而应当说扩而充之、充而至之。约情以归性就是所谓性其情。约谓约束，约情以归性意即将情的活动约束在性所允许的范围内，而性代表着天理，因此，约情以归性，实际上就是要求以情从理、以理节情。性其情的性字作动词，意谓“使……合于性”，“性其情”意谓以情从理。性其情的反面是情其性，意谓理屈于情。在吴澄看来，“情其性”即意味着人欲战胜了天理：“天理难莹，人欲易胜，惟不知警，遂情其性。”【390】一旦情突破理的屏障就变成负面的欲，这个欲不是七情之一的欲。七情之一的欲泛指一种心理渴望，而作为天理对立面的欲则是指不合理的需求。
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性其情与情其性的主要区分在于何者占据支配地位。性情关系中的性代表理性与道德因素，而情则代表非理性、非道德的自然情感向度。性其情意味着理性原则、道德原则的胜利，而情其性则意味着非理性、非道德的力量占了上风。吴澄拒斥情其性而坚持性其情，反映了他的理性主义立场以及道德优先原则
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在吴澄思想中，自然合理之七情与自私邪恶之人欲，还是界限分明的。吴澄只说“无欲”，所谓“有性无欲，有一无二”，【391】却从不曾说“无情”。吴澄提出达到“无欲”的一个重要手段是“以理制欲”，【392】以理制欲意味着理性法则对感性法则的优先。吴澄的主张无欲，在哲学上具有反对人的异化、挺立人的主体性的意义。
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第四节 心学观
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在吴澄生活的元代，时人已将“本心之学”的头衔加诸陆学之上，吴澄认为，这种观念基本上是一个误会，心学并不独指陆学，从尧舜直到周程诸子无不以心为学。他说：“以心为学，非特陆子为然，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、颜、曾、思、孟，以逮邵、周、张、程诸子，盖莫不然。故独指陆子之学为本心学者，非知圣人之道也。”【393】
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吴澄的这一见解，从直接的意义上说，是为陆学做了辩护，而在更广的意义上，则是为心学正名。他所理解的心学已非陆学可范围，陆学不过是其心学的思想资源之一，此外他更大量吸收了从周敦颐到朱熹等宋代其他理学家的心性思想，从他对“心学之妙”的如下理解可以明显看出这一点：“心学之妙，自周子、程子发其秘，学者始有所悟，以致其存存之功。周子云‘无欲故静’，程子云‘有主则虚’，此二言，万世心学之纲要也。”【394】
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吴澄在自己的著作中也使用了原属孟学的“本心”概念。众所周知，“本心”是陆学标志性的概念，以往的思想史研究者据此认为吴澄的思想中有陆学成分，然而，吴澄所说的“本心”与陆九渊其实有别。吴澄将“本心”理解为“万理之所根”：“夫孟子言心而谓之本心者，以为万理之所根，犹草木之有本，而苗茎枝叶皆由是以生也。”【395】借助于生物学上“根”的意象，吴澄表达了如下思想：“本心”与“万理”是先起与后发的关系。“本心”之“本”，与孟子所说的“四端”之“端”用法相近，都是强调原初、起始之义。说本心为万理之所根，一方面是说“本心”先于万理而生；另一方面是说先起的本心对于后生的万理还有一种引导作用。在这个意义上，可以说“心具众理”。“心具众理”并不就是“心即众理”。前者强调心作为思维器官对理的一种统摄能力，而后者则强调心所包含的内容就是理。站在“心具众理”的角度看，心是认识理的主体，而理则是心所认识的对象。而站在“心即理”的角度看，心与理这种主客关系变成了同一关系。虽然从“心具众理”很容易推到“心即是理”，然而，其间的差异不可不辨，朱熹与陆九渊的分野正在于此。陆九渊只不过在“心具理”的基础上往前多迈了一小步：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”【396】而朱熹则谨守“万理具于一心”的命题。【397】可以看到，吴澄坚守了朱熹的这个界定，没有像陆九渊那样从“人皆有是心，心皆具是理”而进一步推出“心即理”的结论。
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关于“本心”，吴澄不限于指出它为万理之所根，他还对本心的内容作了规定。“仁者何？人之心也”，【398】“仁者，天地生生之心也，而人得之以为心”。【399】以上所说的“心”，皆是指“本心”。与陆九渊一样，吴澄有时也把本心简称为心。“仁者，人之心”，意味着吴澄把本心的内容规定为仁。当吴澄把本心的内容规定为“仁”时，这个“本心”已经接近于“天命之性”。事实上，在吴澄那里，这两个概念并没有严格的区分，“本心至善，天命之性”【400】这样的提法就是一个清楚的说明。
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本心以仁义礼智为内容，这就决定了它不可能只是个体封闭孤立的精神修养。因此，要做到“不失其本心”，正确的方法就不是离却事物专守此心，而是在处事应物之际体现此心：“迎接酬酢，千变万化，无一而非本心之发见，于此而见天理之当然，是之谓不失其本心，非专离去事物寂然不动以固守其心而已也。”【401】“于其用处，各当其理，而心之体在是矣。”【402】
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“见天理之当然”、“各当其理”，然后可谓“不失其本心”、“心之体在是”，由此可以推出“天理即本心之呈现”这样的命题。这个命题与陆九渊心学的著名命题“心即理也”无疑有相近之处。然而，二者由此发生的意向大相径庭：由“天理即本心之呈现”，则欲尽此心当穷天理；由“心即理”，则“所贵乎学者，为其欲穷此理，尽此心也”。【403】与此相关，陆九渊强调向内求索，即所谓“收拾精神，自作主宰”，【404】不屑于对外部事物包括古人传注进行探究；而吴澄的如上命题则肯定了穷究事物之理的必要性。
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无论是言本心为万理之所根，还是讲“各当其理，心之体在是”，本心与天理（亦即事物当然之则与所以然之故）都未尝分开，由此可以看出，吴澄即使是在申述本心之说时，也始终没有忘记理的存在。对理所表现的这些关怀，更多地可以看出吴澄本心概念的朱学色彩。
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由于心以仁为内容，所以吴澄又非常看重存此仁心，而存仁的主要方法则是主敬。主敬以存仁（心），这一点甚至被吴澄视为整个儒学之要：“（圣学之极）岂易至哉？期学而至之，惟当主敬以存吾心之仁，此其大概也。”【405】他还暗示，周、程之书对此有具体说明：“其悉，则有周子、程子之书在。”【406】很显然，吴澄对心学大要的如上理解，与其说是接近于陆学，倒不如说是承继了程颐、朱熹的主敬传统。
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相对于以本心概念为中心的陆九渊心学而言，本心理论只能说是吴澄心学的一个重要部分，但很难说就是核心。事实上，在本心之外，吴澄还广泛讨论了心的其他问题。“本心”是一个比较接近于“性”的概念，而“心”的一般意义则是作为知觉器官，它更多地与精神活动相关。如果说“本心”主要是一个道德范畴，那么，“心”所涉及的则是认识论、心理学领域。“本心”说主要讨论的是“本心”与天理以及德性之间的关系，在理论上是性善论证明的题中应有之义。而有关“心”的各种说法涉及了“心”的属性、作用以及它的不同状态等问题。宋儒之中，以朱熹论心最为详尽，吴澄对于“心”的见解基本上未出朱学范围，主要有以下几个方面：一，心能觉知：“人心之虚灵知觉，其神明无所不通，苟能反而思之，则无不可知者。”【407】二，心为主宰：“我之所以为身者，心也”，【408】“人身心为主”，【409】“心也者，形之主宰、性之郛郭也。”【410】三，心具众理：“吾之一心，则所以具众理而应万事者也。吾心所具之理，即天下万事之理。理之散于万事者，莫不统于吾心；理之具于吾心者，足以管夫万事。天下有无穷之事，而吾心所以应之者有一定之理。”【411】四，收心与放心：“放故不放，不放故放，二者相通而不相戾，此学之全。知不放心，不知放心，二者相尚而不相同，此学之偏。”【412】
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