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就太极为所以动静之理而言，大体上可以说太极本体中包含动静（之理）。从一阴一阳之谓道而言，作为道的太极正体现于阴阳二气交错运行的过程之中，在此意义上大致可以说太极有动静。因此，要说到太极之有动静，朱熹就不得不借助于天命流行为中介：“太极之有动静，是天命之流行也，所谓一阴一阳之谓道。”【337】
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太极本身未尝有动静，动静者不过是阴阳二气。理（太极）是气（阴阳）之主宰，理（太极）自身不动而其所主宰之气（阴阳）在动，这就让人自然地联想到人跨马或乘车的情形。事实上，朱熹也使用了乘机、跨马等比喻来说明太极动静问题：“盖太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也”，【338】“阳动阴静，非太极动静，只是理有动静，理不可见，因阴阳而后知，理搭在阴阳上，如人跨马相似。”【339】
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吴澄对朱熹有关气机的比喻作了进一步的发挥。首先，他肯定“盖太极无动静。动静者，气机也”，“太极不当言动静。”【340】接着，他解释说：“机犹弩牙弩弦；乘此机如乘马之乘。机动则弦发，机静则弦不发；气动则太极亦动，气静则太极亦静。太极之乘此气，犹弩弦之乘机也，故曰：‘动静者，所乘之机’，谓其所乘之气机有动静，而太极本然之妙无动静也。”【341】
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在朱熹那里，“乘此机”之“乘”的确是指承载之乘，但“机”具体何指并不明确。吴澄将“机”解成弩牙弩弦，这是作了自己的发挥。
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无论是“人跨马”还是“弩弦之乘机”，这些比喻都只是为了说明太极表面在动而实际不动这个意思。但是如果将这些比喻坐实的话，则似乎太极与阴阳是相伴而行的两个物事，这就并不符合太极与阴阳的本来关系。吴澄意识到弩弦弩机比喻的局限性，因此又特别提示：“然弩弦与弩机却是两物，太极与此气非有两物，只是主宰此气者便是，非别有一物在气中而主宰之也。机字是借物为喻，不可以辞害意。”【342】
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如果以太极自身为有动静，那么对太极就可以说有显有微，套用体用范畴就可以认为太极自身有体有用，即其无声无臭之微者为体，其流行变化之显者为用。吴澄既然用气机这个比喻说明太极自身无动静，当然就不承认太极自身有体用之分。他指出：“以冲漠无联声臭泯然为太极之体，以流行变化各正性命为太极之用，此言有病。盖太极本无体用之分，其流行变化者皆气机之阖辟。”【343】
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太极自身不动而所乘之机动，似乎太极亦有动静，只是从这个近似的意义上可以说太极有动静。同样道理，太极之被指为有体有用也不过是就气机而言：“太极本无动静体用也，然言太极则该动用静体在其中。因阳之动而指其动中之理为太极之用尔，因阴之静而指其静中之理为太极之体尔。太极实无体用之分也。……（气机）有静时有动时。当其静也，太极在其中，以其静也，因以为太极之体；及其动也，太极亦在其中，以其动也，因以为太极之用。”【344】
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其实，无论是动还是静，太极作为无形之理都存在于气机之中，并不因为气机之动就改变太极的冲漠无联声臭泯然：“太极之冲漠无联声臭泯然者，无时而不然，不以动静而有间，而亦何体用之分哉？”【345】这里包含了“动亦静，静亦动”的思想。周敦颐在《通书·动静章》中曾经说“神”是“动而无动，静而无静”。朱熹以“神”为“理”，《朱子语类》云：“‘动而无动，静而无静’，非不动不静，此言形而上之理也。理则神而莫测，方其动时，未尝不静，故曰‘无动’；方其静时，未尝不动，故曰‘无静’。静中有动，动中有静，静而能动，动而能静。”【346】当气动时，理随气动而自身未动，此即“方其动时未尝不静”；当气静时，理随气静，而理作为使气静极复动的内在动因，含有动之几，此即“方其静时未尝不动”。归根结底，理自身并不运动。
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朱熹关于理之动静的思想为吴澄应用到太极之动静上：“至若谓‘太极之本体也，静者所以形容其无声无臭之妙’，此言大非。动亦一，静亦一，即无动一静二之可疑。盖误以太极之本然者为静，阴阳之流行者为动故尔。”【347】
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与动静范畴相连的是体用显微范畴，太极自身既无动静，也就意味着无所谓体之静、用之动，所以吴澄说：“今以太极之根抵造化者为体之静，阴阳五行变合化育者为用之动，则不可。”【348】
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综上所述，吴澄是认为体用动静这些范畴不可以用于太极概念本身。吴澄的这些讨论实际是对朱熹有关太极动静说法的一种补充，它对后来明代一些理学家产生了一定影响。如曹端（1376—1434）即认为，如果说理乘气动如人乘马，那么理的作用就完全表现不出来。他指出，即使就人乘马这个比喻来说，还应区分活人乘马与死人乘马的不同，朱熹所理解的人乘马实际上是死人乘马的关系，而曹端所理解的理的能动性则近于活人骑马。薛瑄（1389—1465）继承了曹端反对朱熹关于太极不自会动静的思想，认为，如果说太极无动静，则太极便成了“枯寂无用之物”，就不可能成为万物运动变化的根源，他与曹端一样主张“太极能为动静”。
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第三节 性情论
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吴澄在综评历代性论时，对周、程、张、朱等理学大儒特别给予肯定：“荀、扬、韩子不知此理，皆指气质以为言，而各立一说以与孟子竞。呜呼！彼岂知孟子之所言视何者为性而指为何物哉？至我朝，欧阳公、司马公、苏氏、胡氏皆一代大儒，而于此犹不察焉，他何足责，信矣。……噫！孟子而后，向微周、程、张、朱数夫子，性学其泯矣。”【349】
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荀子说过，“凡性者，天之就也。”【350】扬雄则认为：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。气也者，所以适善恶之马也与？”【351】韩愈提出：“性也者，与生俱生者也；情也者，接于物而生者也。性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七。……其所以为性者五，曰仁曰礼曰信曰义曰智。……其所以为情者七，曰喜曰怒曰哀曰惧曰爱曰恶曰欲。”【352】不难看出，这三个人都是以性为与生俱来的东西。所以，吴澄认为，他们所说的性其实是气质。吴澄对周、张、程、朱等人的性说则甚表推崇，认为孟子性学因之而复明。
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吴澄对宋代理学的人性论遗产有一种自觉继承的意识。这种继承首先表现在，吴澄有关人性的论述，很大一部分是对张载、程颐等人的有关观点进行阐释，而他对张、程等人的阐释，又明显地可以看出朱熹的影响。此外，这种继承还表现在，吴澄自己对人性的正面论述综合反映了宋儒的主要观点。
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张载说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”【353】对这几句话，吴澄逐一作了诠释。关于“形而后有气质之性也”，吴澄认为，它是说“人之性本是得天地之理，因有人之形，则所得天地之性局在本人气质中，所谓‘形而后有气质之性也’”。【354】在形是气质之性的成因这一点上，吴澄的解释与张载的原话一致。不过，张载所说的气质之性似乎是某种独立的东西，而在吴澄的解释中气质之性是局在气质之中的天地之性，二者意思微有不同。关于“善反之则天地之性存焉”，吴澄解释说：“气质虽有不同，而本性之善则一，但气质不清不美者，其本性不免有所污坏，故学者当用反之之功，反之如‘汤武反之也’之‘反’，谓反之于身而学焉，以至变化其不清不美之气质，则天地之性浑然全备，具存于气质之中，故曰‘善反之则天地之性存焉’。”【355】从张载原话似乎可以推出，如果不善反之则天地之性不存，这就似乎表明天地之性有失去的可能。吴澄的解释只承认本性有污坏的可能，虽然污坏却并未失去（或完全失去），因此，他把“存”释为“具存”。当然，张载的原话比较含糊，“存”既可以是相对于“失”而言，但解释为“具存”也未尝不可。关于“气质之性君子有弗性者焉”，吴澄的理解是：“气质之用小，学问之功大。能学者，气质可变，而不能污坏吾天地本然之性，而吾性非复如前污坏于气质者矣。故曰‘气质之性，君子有弗性者焉’。”【356】“气质之性”中的“性”字是作名词，而“君子有弗性者”中的“性”字则是作动词，意为“以……为性”。张载原话是说君子不以气质之性为“性”。所谓“性”者，即比较稳定之规定性。张载此句所要表示的是气质之性的可变性或可塑性。吴澄则把这句话与学问之功联系起来，虽然张载原话中没有这个内容，但在强调气质可变这一点上，吴澄还是准确地把握了张载论旨的。总起来看，吴澄对张载论性语录的解释基本符合后者原意，且将其表达得更为明确和具体。这其中也反映出吴澄本人的一些理论倾向。
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与张载不同，程颐直接把“性”系于“理”，提出“性即理”的思想，发展了传统的性善论：“性即理也。所谓理性是也。天下之理，原其所自，未有不善。”【357】这里提出了所谓“理性”的概念。吴澄高度评价了程颐的这一思想：“程子‘性即理也’一语正是针砭世俗错认性字之非，所以为大有功。”【358】
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另一方面，程颐又有“气质之性”的说法：“性相近也，习相远也。性一也，何以言相近？曰：此只是言气质之性，如俗言性急性缓之类。”【359】不过，这种“气质之性”并不属于程颐所理解的“性”，他所说的“性”是指“性即理”那种意义上的“性”（即所谓“理性”）。所以，程颐在提到“性急性缓“之后紧接着又说：“性安有缓急？此言性者，生之谓性也。”【360】为了有所区分，程颐将“理性”之“性”叫做“性之本”，而把“生之谓性”的“性”叫做“所禀”（也即“才”）。他说：“凡言性处，须看他立意如何。且如言人性善，性之本也；生之谓性，论其所禀也。”【361】又说：“性字不可一概论。‘生之谓性’，只训所禀受也。‘天命之谓性’，此言性之理也。今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，此训所禀受也。”【362】由此，程颐总结说：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。二之则不是。”【363】这三句话成为理学人性论的经典表述，为以后大多数理学家所接受。吴澄则逐句做了疏解。关于“论气不论性，不备”，吴澄认为它是针对孟子所说的性而言的：“孟子道性善是就气质中挑出其本然之理而言，然不曾分别性之所以有不善者，因气质之有浊恶而污坏其性也。……盖孟子但论得理之无不同，不曾论到气之有不同处，是其言之不备也。不备者，谓但说得一边不曾说得一边，不完备也。故曰‘论性不论气不备’，此指孟子之言性而言也。”【364】关于“论气不论性，不明”，吴澄理解为主要是针对荀扬世俗之说性者而言的：“至若荀扬以性为恶、以性为善恶混，与夫世俗言人性宽性偏性缓性急，皆是指气质不同者为性，而不知气质中之理谓之性，此其见之不明也。不明者，谓其不晓得性字，故曰‘论气不论性不明’，此指荀扬世俗之说性者言也。”【365】关于“二之则不是”，吴澄的理解是天地之性与气质之性不是彼此独立的两种性，毋宁说是一性之两面：“盖天地之性、气质之性，两性字只是一般，非有两等之性，故曰‘二之则不是’。”【366】
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较诸孟子式的传统性善论，程朱理学的人性论已不再坚持只有善之性才是先天的观点。因而，天地之性与气质之性的区分已不在于先天与后天，而在于何者更为根本从而更占有优势。可以看到，在理学对人性论的筹划中，性与气始终保持着一种张力。理学的人性论更多地把注意力集中在如何证明天地之性比气质之性更为根本从而更占有优势这个焦点上。吴澄性论的核心同样也为此问题占据。首先，吴澄从“性即理”的观念出发主张天地之性至善：“性者，天所付于我之理，纯粹至善者也。是性也，张子所谓天地之性也，孟子所以言性善者谓此也。”【367】这为吴澄的人性论定下了性善论的基调。“性即理”还表现为人性与天理内容的对应关系：“此理在天地，则元亨利贞是也；其在人而为性，则仁义礼智是也。”【368】不论性与天道之间的关系是否为理论上的思辨，从天道角度理解性善无疑要比孟子的四端（道德情感）证明远为深刻。吴澄显然认识到了这一点，他指出：“夫性之一字，非真有见于道体者，不能知也。”【369】
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从“性即理”的观点出发，人性应该是一致的，但吴澄在谈到人性时也有过品级之说：“性为最贵，最贵之中，又有不同，气有清浊，质有美恶，曰圣曰贤，其品殊途。”【370】吴澄按气质将人分为三品：愚不肖者（气浊质恶），贤知者（气清质美），圣人（气清之清，质美之美）；按后天工夫将人分为四等：圣、贤、愚而能学、愚而不学。“性为最贵”是将人与诸物进行比较而言，“最贵之中又有不同”则是在人的个体之间比较而论。“曰圣曰贤，其品殊途”的说法使人很自然地联想到韩愈的性三品说。韩愈提出：“性之品有上中下三：上焉者，善焉而已矣。中焉者，可导而上下也。下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五，曰仁曰礼曰信曰义曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。”【371】两相比较，不难看出，吴澄与韩愈其实不同，吴所说的三品是指气质而不是指性。按照吴澄的哲学逻辑，也只能说气质“其品殊途”而不能说性有三品，因为，对吴而言，性即理，性即仁义礼智，这是人所相同的。
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吴澄说的气质之性是指性善性恶、性缓性急、性昏性明、性刚性柔之类：“曰：今世言人性善性恶、性缓性急、性昏性明、性刚性柔者，何也？曰：此气质之性也。”【372】这种说法实际上综合了宋儒对气质之性的认识。周敦颐说：“性者，刚柔善恶中而已矣。”【373】这是以刚柔等气的特性为性的规定。这样说的性其实就相当于张、程等人所言的气质之性。张载说：“刚柔缓速，人之气也，亦可谓性。”【374】对张载来说，气质之性主要是指人的禀性如刚柔缓急等。程颐也以性急性缓之类为气质之性：“性相近也，习相远也，性一也，何以言相近？曰：此只是言气质之性，如俗言性急性缓之类，性安有缓急？此言性者，生之谓性也。”【375】严格来说，这种气质之性不应当称作“性”，因为它本质上是“气”。虽然它也可以称作所谓“气性”，不过，一般所说的“性”主要是指“理性”。吴澄也认识到这一点：“是（气质之性）则告子所谓生之谓性，而朱子谓其指人知觉运动为性者是也。是性也，实气也。故张子谓‘气质之性，君子有弗性者焉’，程子亦谓‘有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也’，斯岂天地本然之性云乎哉？”【376】
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承认气质之性的存在，这与理学家普遍接受“气化万物”的观念有关。人性论中的性气关系对应于理气论中的理气关系。在理气论中，形上之理虽然比形下之气更为根本，但是它不得不落实于气，即是所谓“理不离气”、“理在气中”。与此对应，性（天地之性或天命之性）虽然比气（气质或气质之性）更为根本，但它也不能不寄寓后者之中。吴澄对性气关系正是作了这样的说明：“盖人之生也，天虽赋以是理，而人得之以为仁义礼智之性，然是性也，实具于五脏内之所谓心者也，故必付以是气，而人得之以为五脏百骸之身，然后所谓性者有所寓也。是以人之生也，禀气有厚薄，而形体运动有肥瘠强弱之殊；禀气有清浊，而材质知觉有愚知昏明之异。”【377】
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性必须寄寓于气质之中，亦可谓“性在气中”、“性不离气”。这种思想，在朱熹那里已经出现：“所谓天命之与气质，亦相衮同。才有天命，便有气质，不能相离。若阙一，便生物不得。既有天命，须是有此气，方能承当得此理。若无此气，则此理如何顿放！”【378】又说：“性离气禀不得。有气禀，性存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。”【379】
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性离气禀不得，按照吴澄的观点，气禀又有厚薄、清浊之分。气之厚薄不同用以解释形体肥瘠运动强弱之殊，气之清浊决定材质愚知知觉昏明之异。这种讲法也是继自前人。程颐曾用气之清浊解释贤愚之分：“性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也。才禀于气，气有浊清，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”【380】
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如果说，气之清浊决定贤知愚昏这一点，与程颐的影响有关；那么，以气之厚薄说形体肥瘠运动强弱这一点，则折射出周敦颐以刚柔说性的思想。周敦颐提出：“性者，刚柔善恶，中而已矣。……刚善为义、为直、为断、为严毅、为干固；恶，为猛、为隘、为强梁。柔善为慈、为顺、为巽；恶，为懦弱、为无断、为邪佞。”【381】
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