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综上所述，吴澄是认为体用动静这些范畴不可以用于太极概念本身。吴澄的这些讨论实际是对朱熹有关太极动静说法的一种补充，它对后来明代一些理学家产生了一定影响。如曹端（1376—1434）即认为，如果说理乘气动如人乘马，那么理的作用就完全表现不出来。他指出，即使就人乘马这个比喻来说，还应区分活人乘马与死人乘马的不同，朱熹所理解的人乘马实际上是死人乘马的关系，而曹端所理解的理的能动性则近于活人骑马。薛瑄（1389—1465）继承了曹端反对朱熹关于太极不自会动静的思想，认为，如果说太极无动静，则太极便成了“枯寂无用之物”，就不可能成为万物运动变化的根源，他与曹端一样主张“太极能为动静”。
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第三节 性情论
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吴澄在综评历代性论时，对周、程、张、朱等理学大儒特别给予肯定：“荀、扬、韩子不知此理，皆指气质以为言，而各立一说以与孟子竞。呜呼！彼岂知孟子之所言视何者为性而指为何物哉？至我朝，欧阳公、司马公、苏氏、胡氏皆一代大儒，而于此犹不察焉，他何足责，信矣。……噫！孟子而后，向微周、程、张、朱数夫子，性学其泯矣。”【349】
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荀子说过，“凡性者，天之就也。”【350】扬雄则认为：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。气也者，所以适善恶之马也与？”【351】韩愈提出：“性也者，与生俱生者也；情也者，接于物而生者也。性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七。……其所以为性者五，曰仁曰礼曰信曰义曰智。……其所以为情者七，曰喜曰怒曰哀曰惧曰爱曰恶曰欲。”【352】不难看出，这三个人都是以性为与生俱来的东西。所以，吴澄认为，他们所说的性其实是气质。吴澄对周、张、程、朱等人的性说则甚表推崇，认为孟子性学因之而复明。
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吴澄对宋代理学的人性论遗产有一种自觉继承的意识。这种继承首先表现在，吴澄有关人性的论述，很大一部分是对张载、程颐等人的有关观点进行阐释，而他对张、程等人的阐释，又明显地可以看出朱熹的影响。此外，这种继承还表现在，吴澄自己对人性的正面论述综合反映了宋儒的主要观点。
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张载说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”【353】对这几句话，吴澄逐一作了诠释。关于“形而后有气质之性也”，吴澄认为，它是说“人之性本是得天地之理，因有人之形，则所得天地之性局在本人气质中，所谓‘形而后有气质之性也’”。【354】在形是气质之性的成因这一点上，吴澄的解释与张载的原话一致。不过，张载所说的气质之性似乎是某种独立的东西，而在吴澄的解释中气质之性是局在气质之中的天地之性，二者意思微有不同。关于“善反之则天地之性存焉”，吴澄解释说：“气质虽有不同，而本性之善则一，但气质不清不美者，其本性不免有所污坏，故学者当用反之之功，反之如‘汤武反之也’之‘反’，谓反之于身而学焉，以至变化其不清不美之气质，则天地之性浑然全备，具存于气质之中，故曰‘善反之则天地之性存焉’。”【355】从张载原话似乎可以推出，如果不善反之则天地之性不存，这就似乎表明天地之性有失去的可能。吴澄的解释只承认本性有污坏的可能，虽然污坏却并未失去（或完全失去），因此，他把“存”释为“具存”。当然，张载的原话比较含糊，“存”既可以是相对于“失”而言，但解释为“具存”也未尝不可。关于“气质之性君子有弗性者焉”，吴澄的理解是：“气质之用小，学问之功大。能学者，气质可变，而不能污坏吾天地本然之性，而吾性非复如前污坏于气质者矣。故曰‘气质之性，君子有弗性者焉’。”【356】“气质之性”中的“性”字是作名词，而“君子有弗性者”中的“性”字则是作动词，意为“以……为性”。张载原话是说君子不以气质之性为“性”。所谓“性”者，即比较稳定之规定性。张载此句所要表示的是气质之性的可变性或可塑性。吴澄则把这句话与学问之功联系起来，虽然张载原话中没有这个内容，但在强调气质可变这一点上，吴澄还是准确地把握了张载论旨的。总起来看，吴澄对张载论性语录的解释基本符合后者原意，且将其表达得更为明确和具体。这其中也反映出吴澄本人的一些理论倾向。
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与张载不同，程颐直接把“性”系于“理”，提出“性即理”的思想，发展了传统的性善论：“性即理也。所谓理性是也。天下之理，原其所自，未有不善。”【357】这里提出了所谓“理性”的概念。吴澄高度评价了程颐的这一思想：“程子‘性即理也’一语正是针砭世俗错认性字之非，所以为大有功。”【358】
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另一方面，程颐又有“气质之性”的说法：“性相近也，习相远也。性一也，何以言相近？曰：此只是言气质之性，如俗言性急性缓之类。”【359】不过，这种“气质之性”并不属于程颐所理解的“性”，他所说的“性”是指“性即理”那种意义上的“性”（即所谓“理性”）。所以，程颐在提到“性急性缓“之后紧接着又说：“性安有缓急？此言性者，生之谓性也。”【360】为了有所区分，程颐将“理性”之“性”叫做“性之本”，而把“生之谓性”的“性”叫做“所禀”（也即“才”）。他说：“凡言性处，须看他立意如何。且如言人性善，性之本也；生之谓性，论其所禀也。”【361】又说：“性字不可一概论。‘生之谓性’，只训所禀受也。‘天命之谓性’，此言性之理也。今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，此训所禀受也。”【362】由此，程颐总结说：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。二之则不是。”【363】这三句话成为理学人性论的经典表述，为以后大多数理学家所接受。吴澄则逐句做了疏解。关于“论气不论性，不备”，吴澄认为它是针对孟子所说的性而言的：“孟子道性善是就气质中挑出其本然之理而言，然不曾分别性之所以有不善者，因气质之有浊恶而污坏其性也。……盖孟子但论得理之无不同，不曾论到气之有不同处，是其言之不备也。不备者，谓但说得一边不曾说得一边，不完备也。故曰‘论性不论气不备’，此指孟子之言性而言也。”【364】关于“论气不论性，不明”，吴澄理解为主要是针对荀扬世俗之说性者而言的：“至若荀扬以性为恶、以性为善恶混，与夫世俗言人性宽性偏性缓性急，皆是指气质不同者为性，而不知气质中之理谓之性，此其见之不明也。不明者，谓其不晓得性字，故曰‘论气不论性不明’，此指荀扬世俗之说性者言也。”【365】关于“二之则不是”，吴澄的理解是天地之性与气质之性不是彼此独立的两种性，毋宁说是一性之两面：“盖天地之性、气质之性，两性字只是一般，非有两等之性，故曰‘二之则不是’。”【366】
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较诸孟子式的传统性善论，程朱理学的人性论已不再坚持只有善之性才是先天的观点。因而，天地之性与气质之性的区分已不在于先天与后天，而在于何者更为根本从而更占有优势。可以看到，在理学对人性论的筹划中，性与气始终保持着一种张力。理学的人性论更多地把注意力集中在如何证明天地之性比气质之性更为根本从而更占有优势这个焦点上。吴澄性论的核心同样也为此问题占据。首先，吴澄从“性即理”的观念出发主张天地之性至善：“性者，天所付于我之理，纯粹至善者也。是性也，张子所谓天地之性也，孟子所以言性善者谓此也。”【367】这为吴澄的人性论定下了性善论的基调。“性即理”还表现为人性与天理内容的对应关系：“此理在天地，则元亨利贞是也；其在人而为性，则仁义礼智是也。”【368】不论性与天道之间的关系是否为理论上的思辨，从天道角度理解性善无疑要比孟子的四端（道德情感）证明远为深刻。吴澄显然认识到了这一点，他指出：“夫性之一字，非真有见于道体者，不能知也。”【369】
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从“性即理”的观点出发，人性应该是一致的，但吴澄在谈到人性时也有过品级之说：“性为最贵，最贵之中，又有不同，气有清浊，质有美恶，曰圣曰贤，其品殊途。”【370】吴澄按气质将人分为三品：愚不肖者（气浊质恶），贤知者（气清质美），圣人（气清之清，质美之美）；按后天工夫将人分为四等：圣、贤、愚而能学、愚而不学。“性为最贵”是将人与诸物进行比较而言，“最贵之中又有不同”则是在人的个体之间比较而论。“曰圣曰贤，其品殊途”的说法使人很自然地联想到韩愈的性三品说。韩愈提出：“性之品有上中下三：上焉者，善焉而已矣。中焉者，可导而上下也。下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五，曰仁曰礼曰信曰义曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。”【371】两相比较，不难看出，吴澄与韩愈其实不同，吴所说的三品是指气质而不是指性。按照吴澄的哲学逻辑，也只能说气质“其品殊途”而不能说性有三品，因为，对吴而言，性即理，性即仁义礼智，这是人所相同的。
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吴澄说的气质之性是指性善性恶、性缓性急、性昏性明、性刚性柔之类：“曰：今世言人性善性恶、性缓性急、性昏性明、性刚性柔者，何也？曰：此气质之性也。”【372】这种说法实际上综合了宋儒对气质之性的认识。周敦颐说：“性者，刚柔善恶中而已矣。”【373】这是以刚柔等气的特性为性的规定。这样说的性其实就相当于张、程等人所言的气质之性。张载说：“刚柔缓速，人之气也，亦可谓性。”【374】对张载来说，气质之性主要是指人的禀性如刚柔缓急等。程颐也以性急性缓之类为气质之性：“性相近也，习相远也，性一也，何以言相近？曰：此只是言气质之性，如俗言性急性缓之类，性安有缓急？此言性者，生之谓性也。”【375】严格来说，这种气质之性不应当称作“性”，因为它本质上是“气”。虽然它也可以称作所谓“气性”，不过，一般所说的“性”主要是指“理性”。吴澄也认识到这一点：“是（气质之性）则告子所谓生之谓性，而朱子谓其指人知觉运动为性者是也。是性也，实气也。故张子谓‘气质之性，君子有弗性者焉’，程子亦谓‘有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也’，斯岂天地本然之性云乎哉？”【376】
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承认气质之性的存在，这与理学家普遍接受“气化万物”的观念有关。人性论中的性气关系对应于理气论中的理气关系。在理气论中，形上之理虽然比形下之气更为根本，但是它不得不落实于气，即是所谓“理不离气”、“理在气中”。与此对应，性（天地之性或天命之性）虽然比气（气质或气质之性）更为根本，但它也不能不寄寓后者之中。吴澄对性气关系正是作了这样的说明：“盖人之生也，天虽赋以是理，而人得之以为仁义礼智之性，然是性也，实具于五脏内之所谓心者也，故必付以是气，而人得之以为五脏百骸之身，然后所谓性者有所寓也。是以人之生也，禀气有厚薄，而形体运动有肥瘠强弱之殊；禀气有清浊，而材质知觉有愚知昏明之异。”【377】
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性必须寄寓于气质之中，亦可谓“性在气中”、“性不离气”。这种思想，在朱熹那里已经出现：“所谓天命之与气质，亦相衮同。才有天命，便有气质，不能相离。若阙一，便生物不得。既有天命，须是有此气，方能承当得此理。若无此气，则此理如何顿放！”【378】又说：“性离气禀不得。有气禀，性存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。”【379】
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性离气禀不得，按照吴澄的观点，气禀又有厚薄、清浊之分。气之厚薄不同用以解释形体肥瘠运动强弱之殊，气之清浊决定材质愚知知觉昏明之异。这种讲法也是继自前人。程颐曾用气之清浊解释贤愚之分：“性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也。才禀于气，气有浊清，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”【380】
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如果说，气之清浊决定贤知愚昏这一点，与程颐的影响有关；那么，以气之厚薄说形体肥瘠运动强弱这一点，则折射出周敦颐以刚柔说性的思想。周敦颐提出：“性者，刚柔善恶，中而已矣。……刚善为义、为直、为断、为严毅、为干固；恶，为猛、为隘、为强梁。柔善为慈、为顺、为巽；恶，为懦弱、为无断、为邪佞。”【381】
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在前人基础上，吴澄把气禀分得更详细了。形体运动以及材质知觉不同，理（性）在其中存在的形式也有万不同：“性即天理，岂有不善？但人之生也，受气于父之时既有或清或浊之不同，成质于母之时又有或美或恶之不同。气之极清质之极美者为上圣，盖此理在清气美质之中，本然之真无所污坏，此尧舜之性所以为至善，而孟子道性善所以必称尧舜以实之也。其气之至浊质之至恶者为下愚。上圣以下下愚以上，或清或浊或美或恶，分数多寡，有万不同。惟其气浊而质恶，则理在其中者，被其拘碍沦染而非复本然也。此性之所以不能皆善而有万不同也。”【382】
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虽然性即天理，但由于性不能不附于人身而局于气质之中，气质有美恶清浊之万不同，因此，陷于其中之理（性）存在形态也就不尽一致。当理陷在浊气恶质之中，被其拘碍沦染而非复其本然之善。
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有时吴澄也把万有不同之气质称为命。性与命的关系是所谓一本万殊：“五金同入大冶炉，洪纤厚薄各异模。孰高孰下孰修短，孰为不足孰有余？浩劫变成只须臾，百年何事分戚愉。至人谓性不谓命，性惟一本命万殊。”【383】“至人谓性不谓命”典出《孟子》。孟子在论到性与命的关系时说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”【384】在这里，“性”与“命”是作为一组相对的范畴，而“命”实际上就是气质之性。“性惟一本命万殊”是说天地之性（以仁义礼智为内容）人人相同而气质之性则万有不同。“命”原意只是表示赋予，“性”原意只是表示禀受，有所予乃有所受，有所受必有所予，它们是不可分割的两个方面。
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为了说明何以天地之性善而气质之性有不善的问题，吴澄采用了水原与水流关系的比喻：“水原于天而附于地。原之初出，曷尝不清也哉？出于岩石之地者，莹然湛然得以全其本然之清。出于泥尘之地者，自其初出而混于其滓，则原虽清，而流不能不浊矣。非水之浊也，地则然也。人之性亦犹是。性原于天而附于人，局于气质之中。人之气质不同，犹地之岩石泥尘有不同也。气质之明粹者，其性自如岩石之水也；气质之昏驳者，性从而变泥尘之水也。水之浊于泥尘者由其地，而原之所自则清也。故流虽浊而有清之之道。”【385】水原之清以象性原之善，水所从出之岩石泥尘以象性所局之不同气质。流之浊乃因泥尘之所污，已成之性恶则因气质之污坏也。虽如此，以原之所自清故流之浊仍可清，同理，以性之本善故已成之性恶者仍可善。以上所说实可以用“继之者善也，成之者性也”来概括。事实上，程颐在解释“继之者善也，成之者性也”时也用了水的比喻：“夫所谓‘继之者善也’者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也？有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊；有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。……水之清，则性善之谓也。”【386】由水的源流清浊的比喻还可以引发进一步的联想：污浊之水并非不可以澄清，污坏之性也并非不可以复归于善。要使水澄清不能不加澄治之功，欲使人复归于本然之善亦不能不加复性之功。
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关于“情”，吴澄有两种说法，一说为喜怒哀惧爱恶欲七情：“天之生是人，其生也，有仁义礼智信之性；人之有是性，其发也，有喜怒哀惧爱恶欲之情。”【387】一说为恻隐、羞恶、辞让、是非四心（四端）：“盖天之生是人，其生也，皆有仁义礼智之性。人之有是性，其发也，皆有恻隐、羞恶、辞让、是非之情。”【388】七情之情属于心理学意义上的情感活动，四端之情则属于道德意识与道德情感活动。七情之情无所谓善恶，而四端之情则皆为善。这两者不是简单的数量多寡（四与七）问题，而是性质不同的两个概念。历史地看，四端之情说是宋儒对孟子四端说进行新的演绎的结果；而七情之情说，其观念的起源可以追溯到先秦甚至更早。宋儒一方面沿用了七情之说，另一方面又出于性体情用的考虑而把孟子所讲的恻隐、羞恶、恭敬、是非之心解释为情。这样一来，宋儒关于情的思想就形成双轨并行的局面。例如，在朱熹的情发于性的学说中，情是包括四端、七情都在内的。作为朱熹哲学的自觉继承者，吴澄也继承了朱熹性情学说上的矛盾。
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关于如何处理“情”，吴澄的态度是主张应当“性其情”而不使“情其性”：“约爱恶哀乐喜怒忧惧悲欲十者之情，而归之于礼义智仁四者之性，所以性其情，而不使情其性也。”【389】这里所说的情是以七情为主的十情，而不是四端之情。如果是后者，也就不存在约而归之的问题，而应当说扩而充之、充而至之。约情以归性就是所谓性其情。约谓约束，约情以归性意即将情的活动约束在性所允许的范围内，而性代表着天理，因此，约情以归性，实际上就是要求以情从理、以理节情。性其情的性字作动词，意谓“使……合于性”，“性其情”意谓以情从理。性其情的反面是情其性，意谓理屈于情。在吴澄看来，“情其性”即意味着人欲战胜了天理：“天理难莹，人欲易胜，惟不知警，遂情其性。”【390】一旦情突破理的屏障就变成负面的欲，这个欲不是七情之一的欲。七情之一的欲泛指一种心理渴望，而作为天理对立面的欲则是指不合理的需求。
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性其情与情其性的主要区分在于何者占据支配地位。性情关系中的性代表理性与道德因素，而情则代表非理性、非道德的自然情感向度。性其情意味着理性原则、道德原则的胜利，而情其性则意味着非理性、非道德的力量占了上风。吴澄拒斥情其性而坚持性其情，反映了他的理性主义立场以及道德优先原则
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在吴澄思想中，自然合理之七情与自私邪恶之人欲，还是界限分明的。吴澄只说“无欲”，所谓“有性无欲，有一无二”，【391】却从不曾说“无情”。吴澄提出达到“无欲”的一个重要手段是“以理制欲”，【392】以理制欲意味着理性法则对感性法则的优先。吴澄的主张无欲，在哲学上具有反对人的异化、挺立人的主体性的意义。
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第四节 心学观
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在吴澄生活的元代，时人已将“本心之学”的头衔加诸陆学之上，吴澄认为，这种观念基本上是一个误会，心学并不独指陆学，从尧舜直到周程诸子无不以心为学。他说：“以心为学，非特陆子为然，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、颜、曾、思、孟，以逮邵、周、张、程诸子，盖莫不然。故独指陆子之学为本心学者，非知圣人之道也。”【393】
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