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虽然性即天理，但由于性不能不附于人身而局于气质之中，气质有美恶清浊之万不同，因此，陷于其中之理（性）存在形态也就不尽一致。当理陷在浊气恶质之中，被其拘碍沦染而非复其本然之善。
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有时吴澄也把万有不同之气质称为命。性与命的关系是所谓一本万殊：“五金同入大冶炉，洪纤厚薄各异模。孰高孰下孰修短，孰为不足孰有余？浩劫变成只须臾，百年何事分戚愉。至人谓性不谓命，性惟一本命万殊。”【383】“至人谓性不谓命”典出《孟子》。孟子在论到性与命的关系时说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”【384】在这里，“性”与“命”是作为一组相对的范畴，而“命”实际上就是气质之性。“性惟一本命万殊”是说天地之性（以仁义礼智为内容）人人相同而气质之性则万有不同。“命”原意只是表示赋予，“性”原意只是表示禀受，有所予乃有所受，有所受必有所予，它们是不可分割的两个方面。
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为了说明何以天地之性善而气质之性有不善的问题，吴澄采用了水原与水流关系的比喻：“水原于天而附于地。原之初出，曷尝不清也哉？出于岩石之地者，莹然湛然得以全其本然之清。出于泥尘之地者，自其初出而混于其滓，则原虽清，而流不能不浊矣。非水之浊也，地则然也。人之性亦犹是。性原于天而附于人，局于气质之中。人之气质不同，犹地之岩石泥尘有不同也。气质之明粹者，其性自如岩石之水也；气质之昏驳者，性从而变泥尘之水也。水之浊于泥尘者由其地，而原之所自则清也。故流虽浊而有清之之道。”【385】水原之清以象性原之善，水所从出之岩石泥尘以象性所局之不同气质。流之浊乃因泥尘之所污，已成之性恶则因气质之污坏也。虽如此，以原之所自清故流之浊仍可清，同理，以性之本善故已成之性恶者仍可善。以上所说实可以用“继之者善也，成之者性也”来概括。事实上，程颐在解释“继之者善也，成之者性也”时也用了水的比喻：“夫所谓‘继之者善也’者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也？有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊；有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。……水之清，则性善之谓也。”【386】由水的源流清浊的比喻还可以引发进一步的联想：污浊之水并非不可以澄清，污坏之性也并非不可以复归于善。要使水澄清不能不加澄治之功，欲使人复归于本然之善亦不能不加复性之功。
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关于“情”，吴澄有两种说法，一说为喜怒哀惧爱恶欲七情：“天之生是人，其生也，有仁义礼智信之性；人之有是性，其发也，有喜怒哀惧爱恶欲之情。”【387】一说为恻隐、羞恶、辞让、是非四心（四端）：“盖天之生是人，其生也，皆有仁义礼智之性。人之有是性，其发也，皆有恻隐、羞恶、辞让、是非之情。”【388】七情之情属于心理学意义上的情感活动，四端之情则属于道德意识与道德情感活动。七情之情无所谓善恶，而四端之情则皆为善。这两者不是简单的数量多寡（四与七）问题，而是性质不同的两个概念。历史地看，四端之情说是宋儒对孟子四端说进行新的演绎的结果；而七情之情说，其观念的起源可以追溯到先秦甚至更早。宋儒一方面沿用了七情之说，另一方面又出于性体情用的考虑而把孟子所讲的恻隐、羞恶、恭敬、是非之心解释为情。这样一来，宋儒关于情的思想就形成双轨并行的局面。例如，在朱熹的情发于性的学说中，情是包括四端、七情都在内的。作为朱熹哲学的自觉继承者，吴澄也继承了朱熹性情学说上的矛盾。
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关于如何处理“情”，吴澄的态度是主张应当“性其情”而不使“情其性”：“约爱恶哀乐喜怒忧惧悲欲十者之情，而归之于礼义智仁四者之性，所以性其情，而不使情其性也。”【389】这里所说的情是以七情为主的十情，而不是四端之情。如果是后者，也就不存在约而归之的问题，而应当说扩而充之、充而至之。约情以归性就是所谓性其情。约谓约束，约情以归性意即将情的活动约束在性所允许的范围内，而性代表着天理，因此，约情以归性，实际上就是要求以情从理、以理节情。性其情的性字作动词，意谓“使……合于性”，“性其情”意谓以情从理。性其情的反面是情其性，意谓理屈于情。在吴澄看来，“情其性”即意味着人欲战胜了天理：“天理难莹，人欲易胜，惟不知警，遂情其性。”【390】一旦情突破理的屏障就变成负面的欲，这个欲不是七情之一的欲。七情之一的欲泛指一种心理渴望，而作为天理对立面的欲则是指不合理的需求。
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性其情与情其性的主要区分在于何者占据支配地位。性情关系中的性代表理性与道德因素，而情则代表非理性、非道德的自然情感向度。性其情意味着理性原则、道德原则的胜利，而情其性则意味着非理性、非道德的力量占了上风。吴澄拒斥情其性而坚持性其情，反映了他的理性主义立场以及道德优先原则
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在吴澄思想中，自然合理之七情与自私邪恶之人欲，还是界限分明的。吴澄只说“无欲”，所谓“有性无欲，有一无二”，【391】却从不曾说“无情”。吴澄提出达到“无欲”的一个重要手段是“以理制欲”，【392】以理制欲意味着理性法则对感性法则的优先。吴澄的主张无欲，在哲学上具有反对人的异化、挺立人的主体性的意义。
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第四节 心学观
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在吴澄生活的元代，时人已将“本心之学”的头衔加诸陆学之上，吴澄认为，这种观念基本上是一个误会，心学并不独指陆学，从尧舜直到周程诸子无不以心为学。他说：“以心为学，非特陆子为然，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、颜、曾、思、孟，以逮邵、周、张、程诸子，盖莫不然。故独指陆子之学为本心学者，非知圣人之道也。”【393】
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吴澄的这一见解，从直接的意义上说，是为陆学做了辩护，而在更广的意义上，则是为心学正名。他所理解的心学已非陆学可范围，陆学不过是其心学的思想资源之一，此外他更大量吸收了从周敦颐到朱熹等宋代其他理学家的心性思想，从他对“心学之妙”的如下理解可以明显看出这一点：“心学之妙，自周子、程子发其秘，学者始有所悟，以致其存存之功。周子云‘无欲故静’，程子云‘有主则虚’，此二言，万世心学之纲要也。”【394】
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吴澄在自己的著作中也使用了原属孟学的“本心”概念。众所周知，“本心”是陆学标志性的概念，以往的思想史研究者据此认为吴澄的思想中有陆学成分，然而，吴澄所说的“本心”与陆九渊其实有别。吴澄将“本心”理解为“万理之所根”：“夫孟子言心而谓之本心者，以为万理之所根，犹草木之有本，而苗茎枝叶皆由是以生也。”【395】借助于生物学上“根”的意象，吴澄表达了如下思想：“本心”与“万理”是先起与后发的关系。“本心”之“本”，与孟子所说的“四端”之“端”用法相近，都是强调原初、起始之义。说本心为万理之所根，一方面是说“本心”先于万理而生；另一方面是说先起的本心对于后生的万理还有一种引导作用。在这个意义上，可以说“心具众理”。“心具众理”并不就是“心即众理”。前者强调心作为思维器官对理的一种统摄能力，而后者则强调心所包含的内容就是理。站在“心具众理”的角度看，心是认识理的主体，而理则是心所认识的对象。而站在“心即理”的角度看，心与理这种主客关系变成了同一关系。虽然从“心具众理”很容易推到“心即是理”，然而，其间的差异不可不辨，朱熹与陆九渊的分野正在于此。陆九渊只不过在“心具理”的基础上往前多迈了一小步：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”【396】而朱熹则谨守“万理具于一心”的命题。【397】可以看到，吴澄坚守了朱熹的这个界定，没有像陆九渊那样从“人皆有是心，心皆具是理”而进一步推出“心即理”的结论。
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关于“本心”，吴澄不限于指出它为万理之所根，他还对本心的内容作了规定。“仁者何？人之心也”，【398】“仁者，天地生生之心也，而人得之以为心”。【399】以上所说的“心”，皆是指“本心”。与陆九渊一样，吴澄有时也把本心简称为心。“仁者，人之心”，意味着吴澄把本心的内容规定为仁。当吴澄把本心的内容规定为“仁”时，这个“本心”已经接近于“天命之性”。事实上，在吴澄那里，这两个概念并没有严格的区分，“本心至善，天命之性”【400】这样的提法就是一个清楚的说明。
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本心以仁义礼智为内容，这就决定了它不可能只是个体封闭孤立的精神修养。因此，要做到“不失其本心”，正确的方法就不是离却事物专守此心，而是在处事应物之际体现此心：“迎接酬酢，千变万化，无一而非本心之发见，于此而见天理之当然，是之谓不失其本心，非专离去事物寂然不动以固守其心而已也。”【401】“于其用处，各当其理，而心之体在是矣。”【402】
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“见天理之当然”、“各当其理”，然后可谓“不失其本心”、“心之体在是”，由此可以推出“天理即本心之呈现”这样的命题。这个命题与陆九渊心学的著名命题“心即理也”无疑有相近之处。然而，二者由此发生的意向大相径庭：由“天理即本心之呈现”，则欲尽此心当穷天理；由“心即理”，则“所贵乎学者，为其欲穷此理，尽此心也”。【403】与此相关，陆九渊强调向内求索，即所谓“收拾精神，自作主宰”，【404】不屑于对外部事物包括古人传注进行探究；而吴澄的如上命题则肯定了穷究事物之理的必要性。
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无论是言本心为万理之所根，还是讲“各当其理，心之体在是”，本心与天理（亦即事物当然之则与所以然之故）都未尝分开，由此可以看出，吴澄即使是在申述本心之说时，也始终没有忘记理的存在。对理所表现的这些关怀，更多地可以看出吴澄本心概念的朱学色彩。
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由于心以仁为内容，所以吴澄又非常看重存此仁心，而存仁的主要方法则是主敬。主敬以存仁（心），这一点甚至被吴澄视为整个儒学之要：“（圣学之极）岂易至哉？期学而至之，惟当主敬以存吾心之仁，此其大概也。”【405】他还暗示，周、程之书对此有具体说明：“其悉，则有周子、程子之书在。”【406】很显然，吴澄对心学大要的如上理解，与其说是接近于陆学，倒不如说是承继了程颐、朱熹的主敬传统。
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相对于以本心概念为中心的陆九渊心学而言，本心理论只能说是吴澄心学的一个重要部分，但很难说就是核心。事实上，在本心之外，吴澄还广泛讨论了心的其他问题。“本心”是一个比较接近于“性”的概念，而“心”的一般意义则是作为知觉器官，它更多地与精神活动相关。如果说“本心”主要是一个道德范畴，那么，“心”所涉及的则是认识论、心理学领域。“本心”说主要讨论的是“本心”与天理以及德性之间的关系，在理论上是性善论证明的题中应有之义。而有关“心”的各种说法涉及了“心”的属性、作用以及它的不同状态等问题。宋儒之中，以朱熹论心最为详尽，吴澄对于“心”的见解基本上未出朱学范围，主要有以下几个方面：一，心能觉知：“人心之虚灵知觉，其神明无所不通，苟能反而思之，则无不可知者。”【407】二，心为主宰：“我之所以为身者，心也”，【408】“人身心为主”，【409】“心也者，形之主宰、性之郛郭也。”【410】三，心具众理：“吾之一心，则所以具众理而应万事者也。吾心所具之理，即天下万事之理。理之散于万事者，莫不统于吾心；理之具于吾心者，足以管夫万事。天下有无穷之事，而吾心所以应之者有一定之理。”【411】四，收心与放心：“放故不放，不放故放，二者相通而不相戾，此学之全。知不放心，不知放心，二者相尚而不相同，此学之偏。”【412】
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总之，与其说吴澄的心学是对陆学的继承，不如说它是对整个宋代乃至以前儒学心学思想的综合。
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第五节 物 论
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吴澄对格物的整体理解，可以下面这句话为代表：“外之物格，则内之知致。”【413】孤立地看“内之知致”这样的说法，容易让人联想到后来王阳明的致良知说。而吴澄关于知的界定“知者，心之灵而智之用也”，【414】更给人一种印象，似乎吴澄所理解的知完全是一个主观性的范畴。然而，就吴澄这个说法所要表达的意思来看，他主要是想强调知是一种运用心智的高级思维形式，并不涉及认识的来源究竟是心还是物这样的问题。事实上，吴澄恰恰强调认识活动（格物）的直接对象就是外在之物，“外之物格，则内之知致”这样的说法显示，致知与格物实际上是一个过程，格物就是致知的途径，除此而外，并没有独立于格物过程之外的致知工夫。吴澄的这个思想与朱熹也是一致的。对朱熹来说，格物与致知并不是两种工夫：“但能格物则知自至，不是别一事也。”【415】
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吴澄之所以使用内外这样的区分，不过是要突出知的实有诸己特征。吴澄所理解的真知包含着行的维度：“知之而不行者，未尝真知也。”【416】就完整的知而言，必须包括反之于心，履之于身这些环节：“学、问，得之于外者也；思、辩，反之于心者，所谓知至至之，可与几也；行则以身履之而为其事，所谓知终终之，可与存义也。”【417】闻见得之于外，如果没有反诸身心、见诸实行，也就是说凝为德性、化为德行，那么，它终究不过是口耳之学，而非真知。因此，吴澄所理解的知只有一个，那就是德性之知。吴澄说：“知者，心之灵而智之用也，未有出于德性之外者。曰德性之知，曰闻见之知，然则知有二乎哉？”【418】
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格外之物，致内之知，这种格物路线，吴澄把它称之为“儒者内外合一之学”，认为这样就不会出现务外遗内（记诵之学）或务内遗外（释老之学）之失。吴澄说：“此儒者内外合一之学，固非如记诵之徒博览于外而无得于内，亦非如释氏之徒专求于内而无事于外也。”【419】正是在与记诵之学和佛老之学的对比中，吴澄确立了他所说的这种内外合一之学的特征。记诵之学与佛老之学共同的问题在于未能兼顾内外，而其具体表现正好相反，一偏于外，一偏于内。
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吴澄认为，虽然在提倡多闻多见这一点上格物之学与记诵之学似无二致，但格物之学所从事的博文最终服务于反身穷理的目的，而记诵之学则以闻见的数量为追求，在以炫耀于人为满足，因此，记诵之徒可以说有闻有见，但与德性之知却不相干。记诵之徒这种为博而博的闻见活动，不仅不能带来德性上的增益，甚至会使他的内心越来越走向封闭。“记诵之徒则虽有闻有见，而实未尝有知也。昔朱子于《大学或问》尝言之矣，曰：此以反身穷理为主，而必究其本末是非之极致，是以知愈博而心愈明；彼以徇外夸多为务，而不敷其表里真妄之实然，是以知愈多而心愈窒。”【420】
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对吴澄而言，格物的最终目的是要获得对所以然之理的了解，从而使人的行为完全合乎道德规范（当然之则）。这种格物紧紧围绕如何成为一个道德的人这样的目的。因此，尽管格的是外物，穷的是物理，但最终还是要落实到成就自我上来。
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从表面看，“记诵之徒则虽有闻有见，而实未尝有知也”这样的话似乎已将闻见之知排除于德性之知之外。但实际上，吴澄恰恰反对这种倾向。时有学者为区分德性之知与见闻之知，分别冠之以真知与多知之名。这种做法固然注意到德性之知与见闻之知的不同，但无形中却把见闻之知完全排除于德性之知之外，吴澄对此提出了批评：“今立真知多知之目，而外闻见之知于德性之知，是欲矫记诵者务外之失而不自知其流入于异端也。”【421】
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