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可见，吴澄并不主张摈弃闻见，一意反求诸心。在批评记诵者务外之失的同时，他也提醒人们注意不要走入另一个极端——专求于内而无事于外的释老之学。在他看来，释老之学的特点是务内而遗外：“释氏之徒专求于内而无事于外”，【422】“老氏之学，治身心而外天下国家者也。”【423】吴澄还分析了老氏之学专求于内无事于外的原因：“人之一身一心，天地万物咸备，彼谓吾求之一身一心有余也，而无事乎他求也。是固老氏之学也。”【424】
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吴澄指出，即使是所谓生而知之的圣人，其所知者亦不过是一些基本的道德原则而已，仍有很多知识有待于闻见去获得：“圣人生而知也，然其所知者，降衷秉彝之善而已。若夫山川风土、民情世故、名物度数、前言往行，非博其闻见于外，虽上智亦何能悉知也。故寡闻寡见不免孤陋之讥。”【425】山川风土、民情世故、名物度数、前言往行，这些都可以归于闻见之知的范围。就吴澄对知的理解而言，他所说的知本来就不是指这种闻见之知。从这种观点出发，可以说多闻多见者未必有知，固不必羡慕，而寡闻寡见者未必无知，亦无须抱愧。因此，从逻辑上看，吴澄对圣人生而知之的如上解释，只说明了圣人对于闻见之知有所不知，却并没有回答何以圣人需要多闻多见。关于多闻多见的必要性，吴澄另有论证，他说：“圣门一则曰多学，二则曰多学，鄙孤陋寡闻，而贤以多问寡，盍尝不欲多知哉？”【426】这是引孔子之教为证。从《论语》的记载来看，孔子的确给人以勤学好问、博闻多识的印象，有几次他还直接谈到了多闻多见的问题。吴澄引用了孔子论多闻多见的语录，以此作为致知当资于闻见的证据：“夫闻见者，所以致其知也。夫子曰：多闻阙疑，多见阙殆。又曰：多闻择其善者而从之，多见而识之。盖闻见虽得于外，而所闻见之理则具于心。故外之物格则内之知致。”【427】
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“夫闻见者，所以致其知也”，这句话清楚地显示，在吴澄看来，闻见是致知的必要手段。这句话也从反面规定了格物必须以致知为目的。
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吴澄接受了程朱的格物之说，把人的德性修养当作格物的最终目的，反对单纯追求数量的求知活动（例如记诵之徒的为博而博的多闻多见）。程朱一系的格物工夫重视读书讲学。这是因为，在他们看来，儒家的圣经贤传中蕴藏着丰富的道德教训与价值准则，如吴澄即认为，书之所载，“理也，义也。理义也者，吾心所固有，圣贤先得之寓之于书者也。”【428】因而，读书讲学是了解伦理知识最直接的途径。与程朱相同，吴澄也强调读书是学者的入门工夫，他说：“明明之法不一，读书为入门，亦其一也。”【429】此外，他也认为对物理的探究不是为学先务之所急，如他曾为学者讲解有关宇宙生成原理，时人颇有热心于斯者，或传录以去，或逐节画而为图，有见于此，吴澄特意告诫说：“此特穷理之一端尔，人之为学，犹有切近于己者，当知所先后也。”【430】
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朱熹从八条目中特别拈出格物与诚意两条作为《大学》的重点。据吴澄言：“朱子尝谓《大学》有二关：格物者，梦觉之关；诚意者，人兽之关。”【431】吴澄有关格物的思想主要从朱熹而来，他把《大学》的修身之本理解为明善与诚善二事：“齐家之本在修身，而修身之本安果在？曰有二，明善一也，诚善二也。明善者何？读书以开其智识而不昧于理也；诚善者何？慎独以正其操履而不愧于天也。”【432】易言之，明善者，格物之事也；诚善者，诚意之事也。如果说，吴澄将格物与致知对举是为了说明“外之物格，内之知致”，即强调闻见是启发德性之知的手段，而德性之知的发明则是闻见的目的。那么，他将格物与诚意对举则是为了说明实悟与实践的关系。吴澄对朱熹论《大学》二关的话作了解释和发挥：“实悟为格，实践为诚。物既格者，醒梦而为觉，否则，虽当觉时亦梦也。意既诚者，转兽而为人，否则，虽列人群亦兽也。号为读四书而未离乎梦、未免乎兽者，盖不鲜，可不惧哉。物之格在研精，意之诚在慎独。苟能是，始可为真儒，可以范俗，可以垂世，百代之师也，岂但可以掌一郡之教乎？”【433】
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吴澄解“格”字为“实悟”，在理学当中似乎是值得注意的一个新提法，然而，它其实并未偏离程朱对格物的理解。虽然朱熹在《大学章句》中解“格”为“至”，但程朱说到格物时其实并不讳言“悟”字。程颐云：“穷理者非必尽穷天下之理，又非谓止穷得一理便到，但积累多后自当脱然有悟处。”【434】朱熹亦云：“‘积习既多，自当脱然有贯通处’，乃是零零碎碎凑合将来，不知不觉，自然醒悟。”【435】另一方面，就吴澄提出“实悟为格”这一说法的具体语境来看，它是对朱熹讲的“格物者，梦觉之关”的一种随文赋义式的注解。物未格者是为梦，物既格者是为觉，以此而观，格即觉也。觉与悟近，故悟谓格也。从朱熹的“物格者，梦觉之关”到吴澄的“实悟为格”，可谓顺理成章，不觉有何突兀。
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吴澄解“诚”为“实践”，这与朱熹解“诚”为“实”，原本相去不远。不过，朱熹虽然以“实”来说“诚”，但“实”并不直接就是“实践”。朱熹说：“诚其意者，自修之首也。毋者，禁止之辞。自欺云者，知为善以去恶，而心之所发有未实也。谦，快也，足也。独者，人所不知而己所独知之地也。言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。”【436】又云：“经曰：‘欲诚其意，先致其知。’又曰：‘知至而后意诚。’盖心体之明有所未尽，则其所发必有不能实用其力，而苟焉以自欺者。然或已明而不谨乎此，则其所明又非己有，而无以为进德之基。”【437】可以看到，朱熹所说的“实”就是指“实用其力”，这与“实践”的意思已非常接近。
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总之，吴澄以“格”为“实悟”，以“诚”为“实践”，本于朱熹之说，相对于后者虽嫌直截，然亦不违其义，非别创一说。
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格物之所以被理解为觉或悟，是因为按朱熹哲学的理解，格物的最终目的是使“吾心之全体大用无不明也”。由于格物的性质是觉或悟，所以它不以闻见之知的获得为满足。如前所述，“读书史”、“应事物”是程朱所重视的主要格物形式。既然格物被理解为觉悟，它就要求作为格物形式的读书是“读而有所悟，悟而有所得”，【438】而不是简单地袭人言语，吴澄提出：“夫所贵乎读书者，非必袭其语以为吾文也。蜂之酿蜜，不采取于花，可乎？融液浑成而无滓，人见其为蜜而不见其为花也。世有博记览者，其发于声形于言，乃或窒塞而不通，固滞而不化，观者厌之，则谓曾不若空疏者之谐协畅达也。”【439】
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这是从为文的角度谈读书贵在消化，吴澄将为文与读书的关系譬之为蜜蜂所酿之蜜与所采之花。作为格物重要形式的读书与博记览者的读书不同，后者“乃或窒塞而不通，固滞而不化”。不能贯通，不能消化，则书之所言终非己之所有，书是书，我是我，读与不读无以异。而所谓物格者，其人有所觉有所悟，非复故我。读而依然故我，则仅为记诵之事，不得称格物之学。
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以读经为例，吴澄要求反于身、归于约、贯于一，以豁然有悟者为善：“古圣遗经，先儒俱有成说，立异不可，徇同亦不可，虚心以玩其辞，反身以验其实，博览而归诸约，旁通而贯于一，一旦豁然有悟，则所得者，非止古人之糟粕也。”【440】
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博览而归诸约，旁通而贯于一，这涉及具体的读书方法问题。在这方面，朱熹有过很多精辟的论述，吴澄也吸收了朱熹的读书之法，他说：“朱子曰：析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余。噫，读《春秋》者，其亦可以是求之矣。……夫极其精所以尽其大也，不尽其大无以得全体。”【441】
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吴澄一再指出，读书非夸多以炫人，要在明此理存此心：“人之异于物者，以其心能全天所与我之理也。所贵乎读书者，欲其因古圣贤之言以明此理存此心也。”【442】因此，读书的过程就是一个寻找自我发现自我的过程，从这个意义可以说，读书是一种驱除黑暗照亮自身的活动。吴澄正是用了类似的比喻：“举世怅怅，如无目之人，坐无烛之室，金玉满堂，而冥然莫知其有此宝也。倘能感前圣之所已言，求吾心之所同得，而一旦有觉焉，譬如目翳顿除，烛光四达，左右前后，至宝毕见，皆吾素有，不可胜用也。”【443】
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依吴澄有关理气心性之论，人心之灵在于全天所与之理，人得天之所与以为性，然为气禀所局，心之全体大用不能尽明，此犹“无目之人坐无烛之室”，故须加格物之功。物既格，则吾心之全体大用无不明，此犹“目翳顿除，烛光四达”。
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人何以能因书之言明此理存此心？盖“书之所载，理也，义也。理义者，吾心所固有，圣贤先得之寓之于书者也”。【444】
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强调理义为人心所固有，既是为读书明理提供了一个理论根据，同时，也决定了读书者最后必须回到身心上下功夫，而不是向外探索。吴澄认为：“善读而有得，则书之所言，皆吾所有，不待外求。”【445】物既格，知则致；知既致，则当实用其力以实行之，此即诚意之功。
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读书而明此理存此心，此为吴澄所说格物之事。既明其理存其心，又当实用其力以身履之，此为吴澄所说诚意之事。吴澄反复强调读书必须真知实行，即是要求格物致知后须继之以诚意。
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宋末以来，朱熹之学大行，家藏其书，人诵其说，元时更勒为功令，可谓尊之之甚也。然吴澄以为，若读而不真知实行，徒剽掠四书五经之绪言以趋时干进而已：“朱子之学，宗程而祖孔，孔子之道皎如日月，人心所同得也。究其礼、践其事，以吾心之所同得契圣人之所先得，知必真知、行必实行，岂徒剽掠四书五经之绪言以趋时干进而已哉？”【446】
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然则，尊者何谓？吴澄尖锐地指出：“夫尊经云者，岂徒曰庋群书于高阁以为尊也哉！尊之一言何所本？始曾子尝言‘尊所闻’，子思尝言‘尊德性’。尊者，恭敬奉持不敢亵慢之谓。经之所言，皆吾德性内事，学者所闻，闻此而已。所闻于经之言，如覃怀许公所谓‘信之如神明、敬之如父母’，而后谓之尊。读其言而不践其行，是侮圣人之言也，谓之尊经，可乎？”【447】
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宋季以来，世有习儒业者，日讲夫四书五经之书，自高于记诵辞章之徒，然口说而已，真知实践则未，如此者，吴澄直斥其与剽窃训诂、涉猎文义无以异：“记诵以矜其瞻，辞章以炫其艳，末也。必也，处内处外而有孝慈恭逊廉耻忠信之行，明于人伦日用之著，通于天道物理之微，审于公私善利之几，存其仁义礼智之心，检其血气筋骸之身。其静也中，其动也和。周于国家天下之务，无施而不当。退则有志有守，进则有猷有为，庶乎其可也。若夫日讲圣师之书，而不真知不实践，于是数者无一焉，则亦剽窃训诂、涉猎文义而已尔，与彼记诵词章之末何以异？”【448】
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对吴澄来说，记诵辞章之学原与儒者之道不同，宜乎儒者不屑，最令人痛心者莫过于，一些自命为圣人之徒者其实则与记诵辞章无以异。朱学后劲如北溪陈淳诸人在性理的辨析方面较其前辈有过之而无不及，《北溪字义》之类，训诂之精、讲说之密，几无余蕴，然于践履未免少欠。元初大儒如许衡、刘因，鉴于前史，吃紧为人，专意实行。吴澄由宋人元，家国之痛，身同感受，尤恨徒事讲说不事实行之学风。其解格物为实悟、诚意为实践，皆着重一“实”字，盖惟恐朱熹格物之学流于训诂讲说耳。明白乎此，方能理解何以吴澄遍注群经著述累累却反感于钻研文义之习。吴澄非欲废却读书讲学一节，而是要使学者了解，若读书不加实行，犹格物而不继之诚意，宜其愈求愈远，愈学愈罔。吴澄说：“今不就身上实学，却就文字上钻刺，言某人言性如何某人言性如何，非善学者也。孔孟教人之法不如此。如欲去燕京者，睹其行程节次，即日雇船买马起程，两月之间可到燕京。则见宫阙是如何，街道是如何，风沙如何，习俗如何，并皆了然，不待问人。今不求到燕京，却但将曾到人所记录逐一去探究，参互比较，见他人所记录者有不同，愈添惑乱。盖不亲到其地，而但凭人之言，则愈求而愈不得其真矣。”【449】
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要了解燕京之风土民情，最佳之方式莫若亲至其地，而非研究他人记录。吴澄用这个比喻表达了与诗句“纸上得来终觉浅，绝知此事须躬行”相近的意思。书之所载，前圣往贤体道之言，犹曾到燕京者之记录，求道之人若不亲身实践，以为单靠读圣贤书即可成圣成贤，其荒谬犹如欲知燕京事者不亲至其地，而但凭人之所言。
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“读书史”固然是程朱一系理学所重视之格物形式，但程朱从来都不曾说观圣人言语、揣摩测研经义就可以达到成圣的目的。吴澄发挥了朱熹《大学》有二关之说，主张读书当融会贯通以明吾心之理，既明吾心之理又当实用其力。如果说，读书而有所领悟，这基本上还是一种理智活动，那么，因所明之理而实用其力，则是一种成就自我的行为。格物必须继以诚意的思想再次表明，吴澄所理解的为学是一种知行综合的道德实践活动。
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