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许谦(1270—1337),字益之,婺州金华人。自号白云山人,学者称白云先生。许谦生于宋度宗咸淳六年(1270),甫冠,父殁,由母氏教养。俄而宋亡,历经丧乱,艰难险阻,无不尝之,然刻苦自励,博及群书,“于天文、地理、典章、制度、食货、刑法、字学、音韵、医经、术数,靡不该贯。”“至于释老之言,亦皆洞究其蕴。”【462】三十一岁,就学于金履祥,深受器重。许谦在履祥门下,“居数年,尽得其所传之奥,于书无不读,穷探圣微,虽残文羡语皆不敢忽,有不可通,则不敢强于先儒之说,有所未安,亦不苟同也。”【463】后者病危时嘱他将《通鉴前编》次录成定本。许谦学成,中外列荐,皆不应,专事讲学,四方学者翕然从之,“远而幽、冀、齐、鲁,近而荆、扬、吴、越,皆百舍重趼而至”,其“为学者师,垂四十年。及门之士,著录者千余人”。【464】许谦教人,“以五性人伦为本,以开明心术、变化气质为先,以为己为立心之要,以分辨义利为处事之制,至诚谆悉,内外殚尽。”【465】《行实》说他“制行甚严,而所以应世者,不胶于古,不流于俗,介而不矫,通而不随,身在草莱而心存当世,素志冲淡,以道自乐”。至元三年(1337)十月卒,年六十八。至正七年(1341),谥文懿。江浙行省请朝廷建四贤书院,得与何基、王柏、金履祥同列学宫。论者以之与元初理学宗师许衡并称南北二许。其著作主要有《读四书丛说》二十卷、《读书丛说》六卷、《诗集名物抄》八卷、《白云集》四卷等。
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许谦被认为是朱学正宗嫡传:“圣贤不作,师道久废,逮二程子起,而倡圣学以淑诸人。朱子又溯流穷源,折衷群言而统一。由是,师道大备。文定何公基既得文公朱子之传于其高弟文肃黄公榦,而文宪王公柏于文定则师友之。文安金公履祥又学于文宪,而及登文定之门者也。三先生婺人。学者推原统绪,必以三先生为朱子之传,适文懿许公出于三先生之乡,克任其承传之重。三先生之学,卒以大显于世。然则程子之道得朱子而复明,朱子之道至许公而益尊,文懿许公之功大矣。”【466】朱熹一传为黄榦,再传为何基,王柏与何基介于师友之间,金履祥学于王柏而登何基之门,实朱熹三传。许谦又从金履祥学,是为朱熹四传。
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许谦往兰溪听金履祥讲学时,后者年已七旬。虽然相遇甚晚,但相得甚欢,时人谓“君上承渊源之懿,虽见仁山甚晚,而契谊最深”。【467】履祥授以理一分殊之旨:“吾儒之学,理一而分殊,理不患其不一,所难者分殊耳。”【468】许谦于此奉信终身,尝与人书云:“昔文公初登延平之门,务为侗宏阔之言,好同而恶异,喜大而耻小,延平皆不之许。既而言曰:‘吾儒之学所以异于异端者,理一而分殊也。理不患其不一,所患者分殊耳。’朱子感其言,故其精察妙契,著书立言,莫不由此。足下所示程子‘涵养须用敬,进学在致知’之两言,固学者求道之纲领。然所谓致知,当求其所以知而思得乎知之,非但奉持致知二字而已也,非谓知夫理之一而不必求之于分之殊也。朱子所著书盖数十万言,巨细精粗,本末隐显,无所不备,方将句而诵,字而求,竭吾之力,惟恐其不至。然则,举大纲弃万目者,几何不为释氏之空谈也?近日学者盖不免此失矣,吾侪其可踵而为之乎?”【469】黄宗羲即此评论说:“‘理一分殊,理不患其不一,所难者分殊耳’,此李延平之谓朱子也。是时朱子好为侗之言,故延平因病发药耳。当仁山白云之时,浙、河皆慈湖一派,求为本体,便为究竟,更不理会事物,不知本体未尝离物以为本体也,故仁山重举斯言以救时弊,此五世之血脉也。后之学者,昧却本体,而求之一事一物间,零星补凑,是谓无本之学,因药生病,又未尝不在斯言也。”【470】黄氏指出,“理一分殊”是从李侗到许谦五世相传之教,本为学者专求本体之病而发,但日久弊生,学之者竟至昧却本体,可谓因药生病。
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金华这一系朱学者莫不重视四书,对朱熹的《四书章句集注》都下过很深功夫。据吴师道言:“盖自北山取《语录》、《精义》以为发挥,与《章句集注》相发。鲁斋为标注点抹,提挈开示。仁山于《大学》有《疏义》、《指义》,《论》、《孟》有《考证》,《中庸》有标抹,又推所得于何、王者与其己意并载之。”【471】继金履祥之后,许谦对《集注》再行笺注,是为《读四书丛说》。盖许谦视四书为入道之门,而朱《注》又为四书必备,尝谓学者曰:“学以圣人为准的,然必得圣人之心而后可以学圣人之事。圣贤之心具在四书,而四书之义备于朱子。顾辞约意广,读者安可以易心求之乎?”【472】吴师道为《丛说》作序,推崇备至:“欲通四书之旨者,必读朱子之书;欲读朱子之书者,必由许君之说。兹非适道之津梁、示学者之标的欤!”【473】盖《丛说》于朱《注》,“奥者白之,约者畅之,要者提之,异者通之,画图以形其妙,析段以显其义。至于训诂名物之缺考证,补而未备者,又详著焉。”【474】但许谦并非一味盲从,他对朱《注》间亦有所讨论,书中不乏“异义微牾”之处,在这方面,他似乎继承了一些王柏疑经的精神。当然,许谦在本意上是为了完善朱《注》,他引用金履祥的话说:“自我言之,则为忠臣;自他人言之,则为谗贼。”【475】
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总的说来,《丛说》断语平实,具有较高的学术价值。黄溍称其“敷绎义理,惟务平实”,【476】四库馆臣认为:“书中发挥义理皆言简意赅,或有难晓,则为图以明之,务使无所疑滞而后已。其于训诂名物亦颇考证,尤足补《章句集注》所未备,于朱子一家之学可谓有所发明矣。”【477】后人评价其“发明朱子之学,旁引曲证,不苟异,亦不苟同”。【478】
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许谦在名物训话方面取得很大成绩,《诗集传名物抄》即是其证。此书于朱熹《诗集传》着重“正其音释,考其名物度数,以备先儒之未备,仍存其逸义,旁采远搜,而以己意终之”。【479】四库馆臣也给予较高评价:“是书所考名物音训,颇有根据,足以补《集传》之阙遗。”【480】
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在理学上,许谦没有什么特别的建树,主要继承了朱熹的观点。
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在理气关系问题上,许谦坚持了朱熹理本论的立场,而以理贯论表述之:“盖天地间唯一理尔。明乎理,则前无古,后无今,亘宇宙,固可一以贯之。”【481】又说:“天下之事虽无穷,却只是一个道理贯串在里面。理之原出于天,在天地虽浑然至大,而事事物物各自不同,其理亦流行寓其中。每事物中理虽不同,然只是天理一个大原头分析来,所以谓之一理贯万事。”【482】
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他沿袭朱熹关于理先气后、理气不离不杂的观点,提出在逻辑上理先于气而在发生学上气至而后理才有所寄托:“虽曰有理然后有气,然生物之时,其气至而后理有所寓。气是载理之具也。”【483】这个说法在坚持理本论的同时又充分注意到理气不相离的特点:“天生人物,是气也,而理即在其中。理主乎气,气载乎理,二者未尝可离。”【484】“气是载理之具”的另一种表达是“理具于气中”:“夫太极,理也;阴阳,气也;天地,形也。合而言之,则形禀是气而理具于气中;析而言之,则形而上、形而下不可以无别。”【485】而“天生人物,是气也,而理即在其中”已接近于“理在气中”的命题。
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在讨论理气关系时,许谦还表述了某些辩证法思想,如他肯定气处于永不停顿的运动之中:“天地之气,昼夜运行不息。昼阳夜阴,昼舒散,夜收敛。”【486】他还讨论了天地始终的问题:“天地果有初乎?凡有形者,必由始以终,由成而败。天地亦囿于形者也,恶得无初?然则孰始而孰终之?理为之体,而气为之用也。盈天地之间惟万物,其能生物者气也,其所以生物者理也。”【487】在宇宙发生问题上,他持一种理气二元论。
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程朱以气说鬼神,比较倾向于无人格化的鬼神观,许谦继承了这个思路,又试图对程朱的鬼神观与世俗鬼神观加以调停:“天地造化二气一,其言鬼神,是言鬼神之全,是大底鬼神。后所谓承祭祀者,如天神、地示、人鬼及诸小祀,亦皆鬼神,却是从全体中指出祭祀者,是小底鬼神,使人因此识其大者。”【488】作为祭祀对象的鬼神通常都被想象为人格化的有形象的鬼神,而程朱则将鬼神理解为阴阳之气,理解为构成天地万物的基本元素,二者相去甚远,许谦发明大小鬼神之说,使两说的矛盾得到一定程度的缓和。
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许谦特别发挥了孔子有关“命”的思想,提出“天理之命”、“气数之命”的区别:“有天理之命,有气数之命。天理之命,人得之以为性者也;气数之命,人得之以为生死寿夭贫贱者也。……知气数之命,则利不必趋,害不必避;知天理之命,则利不可趋,害不可避。”【489】这样,许谦就把命的问题与性和气联系起来。他所说的“天理之命”实际上是指善的人性,而“气数之命”才是通常所说的命分。有时,他也把“天理之命”称作“天赋之善”,把“气数之命”叫做“命分”。在解释孟子的天爵、人爵思想时,他运用到这组概念:“世人但知公卿大夫之爵为贵,而不知在我之身皆有贵者,乃天所赋之善,所谓天爵也。天爵,人所同有,故思则得之;人爵,各有命分,虽求之无益。”【490】许谦分辨天理之命与气数之命,其用意在于劝人安贫乐命,惟道是求:“我既不为得贫贱之道而得之,是命分所遭,君子则安命,不妄求去此。若求去贫贱,却是不以道得富贵,逆天违命,何足为君子?仁者,天下之至理。君子惟遵正理而行,则不以道得之,富贵贫贱不处不去。”【491】
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在心性问题上,许谦承袭程朱的“性即理”说:“性即理也。在天地事物间为理,天赋于人物为命,人物得之以生为性,只是一物。所为地头不同,故其名不同。”【492】由此而主张性善论。
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既然人性本善,何以又有贤愚之分?许谦亦诉诸气禀与物欲。同程朱一样,他也把性分为天地之性和气质之性:“有天地之性,有气质之性。天地之性,天以此理赋于人者;气质之性,人禀天地之气以成人,则有淳有驳有清有浊。禀得清纯者而生为圣贤,禀得浊驳者而生为愚不肖。若言天地之性,即是理。理皆是善而无恶。此章兼气质而言。”【493】他把气禀分为四等:“气禀不齐,大约且分四等,曰清浊纯驳。清者智而浊者愚,纯粹者贤而驳杂者不肖。此以四者不杂两端极处言之,若清多浊少,浊多清少,纯多驳少,驳多纯少,或清而驳,或纯而浊,万有不齐,故人之资质各各不同。”【494】如果说气禀是先天不足,那么物欲则是后天失调:“气禀所拘,就有生之初言之;物欲所蔽,就有知之后言之。”“气禀是内根,物欲是外染。”【495】那么,人如何才能变化气质以成圣呢?许谦提出,转化的条件是好学:“人之初生之时,性不甚相远,至于所习不同而后远尔。若得清者必好学,必至于圣贤;得浊者,好学不已,亦可至于圣贤。浊者,又不好学,则为小人。即所谓下愚是也。清者若不好学,亦为小人之归。”【496】好学之学主要不是知识的增加,而是道德修养,即清除物欲:“明明德是要变化气质,清除物欲。气禀已一定,物欲则日增。用功者,但要随时随事止遏物欲,使不行;开廓气禀,使通畅。是皆开发吾本有之光明所能至。”【497】从“止遏物欲”出发,许谦亦强调理欲之辨:“天地万物,理为之主;人之一身,心为之主。人心本全天理者也。天下事物万变,不能皆善,心为事物所惑,则欲生私胜,天理渐昏。理与欲在人心常相消长,理明一分则人欲消一分;欲长一分,则天理消一分。学者但要究明天理,屏去私欲。若欲尽理明,应事接物,件件适中,即是全体之仁。”【498】值得注意的是,许谦赞成遏欲、去欲,但反对“息欲”:“道在天地间,弘博精微,非可以操心求也,而乃攘衭扼腕作气决背,售其说而竟后息欲,以厌今人陵古人,则吾未之信也。”【499】许谦所理解的人性已超越抽象的范畴,而与客观社会条件联系,他在解释孟子的“富岁子弟多赖”时发挥出“人当尽养之道”的思想:“先以‘岁之丰凶致人之善暴’以明人性本善,有以陷溺则为恶。盖欲得食以养其生者,人之常情。故富岁得顺其心,则为善;凶年不足以养其生而逆其心,则为恶。次以麸麦为喻,谓人之性本同,当皆极于善。所以不善者,养之异,以勉人当尽养之之道也。”【500】在元初,许衡曾提出有关“治生”的思想,许谦当元中叶,明确表示“人当尽养之之道”,即肯定学者为学须以基本的生活保障为前提,前后二说若合符节,这应当是元代儒学的一个特点,元儒对形下层面的经济利益公开加以申论。相比于两宋道学,元代儒学在心性辨析方面精微固然逊之,但在下学实功方面则平易过之。
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许谦有关心性的论说是以遵守道德伦常为归宿的。他提出:“夫圣人之道,常道也。不出于君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友,应接事物之间,至其极,则中庸而已尔。”【501】“且天之生人也,其伦有五,曰君臣、父子、夫妇、长幼、朋友。五者,天下之达道。举天下之事,错综万变,莫不毕在五伦之中。天之赋人以形,即命之以性,其类亦有五,曰仁、义、礼、智、信。五者,天下之常道。举天下之理,支派万殊,莫不毕在五性之中。……教者以是而教,学者由是而学。盖人伦之外无余事也,五常之外无余理也。”【502】许谦对朋友之伦给予了特别关注,他说:“惟朋友一伦所包最广,除却君臣、父子、夫妇、长幼外,皆入朋友之伦。”【503】认为朋友之伦对学道尤其有益:“自中古君师之职分,则敬敷五教之任不出于司徒,而切磋琢磨之责全在于朋友。或扶持开导奖励诱掖于人欲未萌之际,或攻击淬砺防闲禁遏于天理既亏之后。心之方虚,则使戒惧于不睹不闻之际;意之初动,则使谨慎于己所独知之时。是以讲贯乎仁之理明,则父子得其正;义之理明,则君臣得其正;礼智之理明,则夫妇长幼无不得其正矣。是故,朋友之名虽居五伦之后,而于学问之事实先。朋友之职较之四伦若轻,而于学问之功实重。学者欲极夫四伦之理,宜尽朋友之道;欲尽朋友之道,在明夫信而已矣。”【504】朋友还可以使自己了解到所学深浅:“善固人所同有,我既得之,而朋友相从亦皆知之、能之。道合志同,人我无间,自是可乐。而我之乐虽自以为得,而尚未知邪正浅深。今朋友之来,自近及远,如是之众,则是我之学果同于人心而可信,真有以合乎君子之道,乃可乐。”【505】关于夫妇之伦,许谦强调守节的重要性:“夫妇者,天地之义。阴阳相须,容有贰乎?故夫死不嫁,此妇人守身之大法与?……妇人之职,奉祭祀,事舅姑,主中馈,相其夫君者,非一端。而委身之后,守死善道,则其大节也。”【506】
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与五伦并举的是五常,后者是指仁义礼智信:“天之赋人以形,即命之以性,其美亦有五,曰仁义礼智信。五者,天下之常道。举天下之理,枝派万殊,莫不毕在五性之中。”【507】“人之受命于天以生,存于心则有仁、义、礼、智、信五常之性,接于身则有父子、君臣、长幼、夫妇、朋友之伦。五常者,五伦之则也。”【508】
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五常五伦还是许谦用以分判圣人之学与异端之学的标准:“凡非圣人之道而别立异端者,皆异端,此是总名。虚无寂灭又是其中目之大者。老氏以无为道,而其用专以清净为宗;释氏以万物皆空,然后见其本性,而以寂灭为期;圣学止是五常人伦,一切都是实事,全然相反。”【509】五常人伦之说突出一个常字,以显示其非高妙难行之道:“圣人之道,常道也,不出于君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友,应事接物之间,致其极则中庸而已尔,非有绝俗离伦、幻视天地、埃等世故,如老佛氏之所云者。其道虽存于方册,而不明于世久矣,周、程、张、朱诸子出,而辟邪扶正、破昏警愚。”【510】
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在知行问题上,许谦继承了朱熹有关知行并进的理论:“人之于道,不过知行两事耳。知者,智也;行者,仁也。”【511】
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在《读四书丛说》中,通过解说朱熹的格物致知学说,许谦阐发了“格物致知以明心”的观点:“格物即是此心去格。”【512】“明心”主要是明“分殊”而不是那个笼统的“理一”。格物致知也是从一事一物(分殊)开始:“‘即凡天下之物莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极’,此正是格物用功处,但只把致格两事统说,在里惟极我之心知,穷究事物之理,格物之理,所以推致我之心知。‘用力之久,一旦豁然贯通’,是言格物本是逐一件穷究,格来格去,忽然贯通。始知事人之理,便知事鬼之理;知生之道,便知死之道。……盖事虽万殊,理只是一,晓理之在此事如此,便可晓理之在彼事亦如此。到此须有融会贯通,脱然无碍。”【513】强调从“分殊”下手格物致知,还有与佛教以及心学划分界限的用意:“若于事物上不学得道理,便说一贯,只是虚谈,穷事物之理既多,不知一贯,却又窒息。”【514】“所谓致知,当求其所以知而思得乎知之,非但奉持致知二字而已也,非谓知夫理之一而不必求之于分之殊也。……举大纲弃万目者,几何不为释氏之空谈也。近日学者,盖不免此失矣,吾侪岂可踵而为之乎?”【515】
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同程、朱一样,许谦也特别提倡读书,重视考索名物:“程先生教人格物有三事,或读书,讲明义理;或论古今人物,而别其是非;或应接事物而处其当否。……三事又当以读书为先。”【516】“一事一物,可为博闻多识之助者,心谨志之。”【517】许谦还尝试用程朱的格致理论去诠释孟子的“尽心知性”命题:“性即天地万物之理具于心者。知性则穷究物理,无不知也;无不知,则心之全体尽明矣。朱子谓尽心,知至之谓;知性,物格之谓也。”【518】在存心与致知关系问题上,他赞同朱熹的“非存心无以致知,而存心者又不可以不致知”的立场:“非尊德性则不能道问学,既尊德性又不可不道问学。既尊德性之后,有所不知不能,则问而知之,学而能之。既知,既能,即须行之。即所谓道问学也。”【519】
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在评论孟子“知言养气”之说时,许谦表达了知先行后的思想:“孟子之学是知言养气。知言即知道。知道属心为内,养气属事为外。格物致知以明心,遇事行义以养气。”【520】他因此主张“知言以开其先,养气以培其后”,【521】这是要求在道德修养中以道德意识为先导。
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许谦又主张“知行兼进”:“学以事言,不以理言。凡一事必有一理,有此理必有此事。但习其事而不思其理,则昏罔而无得;但思其理而不习其事,至于临事,其心又必危疑不安。欲学者知行兼进。”【522】他要求学者一边明理一边力行:“为学之道先立志,欲求至于圣贤,却随事只管低头做将去,明一分道理,便行一分道理。一边明理,一边力行,却不要计较功效。须要见得圣人亦是人做,我亦可学而至。学之所以未至者,只是理未明,行未力耳。长持此心,笃志行之,自少至老,不倦到头,却随人力量高下,见其成功浅深,最不可作界限。”【523】这就是所谓“致知力行并行不悖”:“致知力行,并行不悖。若曰必格尽天下之物然后谓之知至,心知无有不明然后可以诚意,则或者终身无可行之日矣。圣贤之意,盖以一物之格便是吾之心知于此一理为至,及应此事便当诚其意,正其心,修其身也,须一条一节逐旋理会,他日凑合将来,遂全其知,而足应天下之事矣。”【524】这与朱熹的知行观已经有所不同,后者曾提出:“知、行常相须,如目无足不行,足无目不见。论先后,知为先;论轻重,行为重。”【525】强调明理而力行这一点,也是他用以反对佛老以及心学的一个口实:“古之立言者,诵于口而可以心存,存于心而可以身践而成天下之务,则圣人之道也。今口诵之,而不足明乎心;降其心以识之,而不可施于事,是则老佛之说尔。为老佛之说者措之事,固不能行于跬步,而自理其身,庸可以为善人?则好为异说者,其风又下于彼矣。”【526】
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