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许谦（1270—1337），字益之，婺州金华人。自号白云山人，学者称白云先生。许谦生于宋度宗咸淳六年（1270），甫冠，父殁，由母氏教养。俄而宋亡，历经丧乱，艰难险阻，无不尝之，然刻苦自励，博及群书，“于天文、地理、典章、制度、食货、刑法、字学、音韵、医经、术数，靡不该贯。”“至于释老之言，亦皆洞究其蕴。”【462】三十一岁，就学于金履祥，深受器重。许谦在履祥门下，“居数年，尽得其所传之奥，于书无不读，穷探圣微，虽残文羡语皆不敢忽，有不可通，则不敢强于先儒之说，有所未安，亦不苟同也。”【463】后者病危时嘱他将《通鉴前编》次录成定本。许谦学成，中外列荐，皆不应，专事讲学，四方学者翕然从之，“远而幽、冀、齐、鲁，近而荆、扬、吴、越，皆百舍重趼而至”，其“为学者师，垂四十年。及门之士，著录者千余人”。【464】许谦教人，“以五性人伦为本，以开明心术、变化气质为先，以为己为立心之要，以分辨义利为处事之制，至诚谆悉，内外殚尽。”【465】《行实》说他“制行甚严，而所以应世者，不胶于古，不流于俗，介而不矫，通而不随，身在草莱而心存当世，素志冲淡，以道自乐”。至元三年（1337）十月卒，年六十八。至正七年（1341），谥文懿。江浙行省请朝廷建四贤书院，得与何基、王柏、金履祥同列学宫。论者以之与元初理学宗师许衡并称南北二许。其著作主要有《读四书丛说》二十卷、《读书丛说》六卷、《诗集名物抄》八卷、《白云集》四卷等。
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许谦被认为是朱学正宗嫡传：“圣贤不作，师道久废，逮二程子起，而倡圣学以淑诸人。朱子又溯流穷源，折衷群言而统一。由是，师道大备。文定何公基既得文公朱子之传于其高弟文肃黄公榦，而文宪王公柏于文定则师友之。文安金公履祥又学于文宪，而及登文定之门者也。三先生婺人。学者推原统绪，必以三先生为朱子之传，适文懿许公出于三先生之乡，克任其承传之重。三先生之学，卒以大显于世。然则程子之道得朱子而复明，朱子之道至许公而益尊，文懿许公之功大矣。”【466】朱熹一传为黄榦，再传为何基，王柏与何基介于师友之间，金履祥学于王柏而登何基之门，实朱熹三传。许谦又从金履祥学，是为朱熹四传。
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许谦往兰溪听金履祥讲学时，后者年已七旬。虽然相遇甚晚，但相得甚欢，时人谓“君上承渊源之懿，虽见仁山甚晚，而契谊最深”。【467】履祥授以理一分殊之旨：“吾儒之学，理一而分殊，理不患其不一，所难者分殊耳。”【468】许谦于此奉信终身，尝与人书云：“昔文公初登延平之门，务为侗宏阔之言，好同而恶异，喜大而耻小，延平皆不之许。既而言曰：‘吾儒之学所以异于异端者，理一而分殊也。理不患其不一，所患者分殊耳。’朱子感其言，故其精察妙契，著书立言，莫不由此。足下所示程子‘涵养须用敬，进学在致知’之两言，固学者求道之纲领。然所谓致知，当求其所以知而思得乎知之，非但奉持致知二字而已也，非谓知夫理之一而不必求之于分之殊也。朱子所著书盖数十万言，巨细精粗，本末隐显，无所不备，方将句而诵，字而求，竭吾之力，惟恐其不至。然则，举大纲弃万目者，几何不为释氏之空谈也？近日学者盖不免此失矣，吾侪其可踵而为之乎？”【469】黄宗羲即此评论说：“‘理一分殊，理不患其不一，所难者分殊耳’，此李延平之谓朱子也。是时朱子好为侗之言，故延平因病发药耳。当仁山白云之时，浙、河皆慈湖一派，求为本体，便为究竟，更不理会事物，不知本体未尝离物以为本体也，故仁山重举斯言以救时弊，此五世之血脉也。后之学者，昧却本体，而求之一事一物间，零星补凑，是谓无本之学，因药生病，又未尝不在斯言也。”【470】黄氏指出，“理一分殊”是从李侗到许谦五世相传之教，本为学者专求本体之病而发，但日久弊生，学之者竟至昧却本体，可谓因药生病。
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金华这一系朱学者莫不重视四书，对朱熹的《四书章句集注》都下过很深功夫。据吴师道言：“盖自北山取《语录》、《精义》以为发挥，与《章句集注》相发。鲁斋为标注点抹，提挈开示。仁山于《大学》有《疏义》、《指义》，《论》、《孟》有《考证》，《中庸》有标抹，又推所得于何、王者与其己意并载之。”【471】继金履祥之后，许谦对《集注》再行笺注，是为《读四书丛说》。盖许谦视四书为入道之门，而朱《注》又为四书必备，尝谓学者曰：“学以圣人为准的，然必得圣人之心而后可以学圣人之事。圣贤之心具在四书，而四书之义备于朱子。顾辞约意广，读者安可以易心求之乎？”【472】吴师道为《丛说》作序，推崇备至：“欲通四书之旨者，必读朱子之书；欲读朱子之书者，必由许君之说。兹非适道之津梁、示学者之标的欤！”【473】盖《丛说》于朱《注》，“奥者白之，约者畅之，要者提之，异者通之，画图以形其妙，析段以显其义。至于训诂名物之缺考证，补而未备者，又详著焉。”【474】但许谦并非一味盲从，他对朱《注》间亦有所讨论，书中不乏“异义微牾”之处，在这方面，他似乎继承了一些王柏疑经的精神。当然，许谦在本意上是为了完善朱《注》，他引用金履祥的话说：“自我言之，则为忠臣；自他人言之，则为谗贼。”【475】
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总的说来，《丛说》断语平实，具有较高的学术价值。黄溍称其“敷绎义理，惟务平实”，【476】四库馆臣认为：“书中发挥义理皆言简意赅，或有难晓，则为图以明之，务使无所疑滞而后已。其于训诂名物亦颇考证，尤足补《章句集注》所未备，于朱子一家之学可谓有所发明矣。”【477】后人评价其“发明朱子之学，旁引曲证，不苟异，亦不苟同”。【478】
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许谦在名物训话方面取得很大成绩，《诗集传名物抄》即是其证。此书于朱熹《诗集传》着重“正其音释，考其名物度数，以备先儒之未备，仍存其逸义，旁采远搜，而以己意终之”。【479】四库馆臣也给予较高评价：“是书所考名物音训，颇有根据，足以补《集传》之阙遗。”【480】
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在理学上，许谦没有什么特别的建树，主要继承了朱熹的观点。
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在理气关系问题上，许谦坚持了朱熹理本论的立场，而以理贯论表述之：“盖天地间唯一理尔。明乎理，则前无古，后无今，亘宇宙，固可一以贯之。”【481】又说：“天下之事虽无穷，却只是一个道理贯串在里面。理之原出于天，在天地虽浑然至大，而事事物物各自不同，其理亦流行寓其中。每事物中理虽不同，然只是天理一个大原头分析来，所以谓之一理贯万事。”【482】
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他沿袭朱熹关于理先气后、理气不离不杂的观点，提出在逻辑上理先于气而在发生学上气至而后理才有所寄托：“虽曰有理然后有气，然生物之时，其气至而后理有所寓。气是载理之具也。”【483】这个说法在坚持理本论的同时又充分注意到理气不相离的特点：“天生人物，是气也，而理即在其中。理主乎气，气载乎理，二者未尝可离。”【484】“气是载理之具”的另一种表达是“理具于气中”：“夫太极，理也；阴阳，气也；天地，形也。合而言之，则形禀是气而理具于气中；析而言之，则形而上、形而下不可以无别。”【485】而“天生人物，是气也，而理即在其中”已接近于“理在气中”的命题。
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在讨论理气关系时，许谦还表述了某些辩证法思想，如他肯定气处于永不停顿的运动之中：“天地之气，昼夜运行不息。昼阳夜阴，昼舒散，夜收敛。”【486】他还讨论了天地始终的问题：“天地果有初乎？凡有形者，必由始以终，由成而败。天地亦囿于形者也，恶得无初？然则孰始而孰终之？理为之体，而气为之用也。盈天地之间惟万物，其能生物者气也，其所以生物者理也。”【487】在宇宙发生问题上，他持一种理气二元论。
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程朱以气说鬼神，比较倾向于无人格化的鬼神观，许谦继承了这个思路，又试图对程朱的鬼神观与世俗鬼神观加以调停：“天地造化二气一，其言鬼神，是言鬼神之全，是大底鬼神。后所谓承祭祀者，如天神、地示、人鬼及诸小祀，亦皆鬼神，却是从全体中指出祭祀者，是小底鬼神，使人因此识其大者。”【488】作为祭祀对象的鬼神通常都被想象为人格化的有形象的鬼神，而程朱则将鬼神理解为阴阳之气，理解为构成天地万物的基本元素，二者相去甚远，许谦发明大小鬼神之说，使两说的矛盾得到一定程度的缓和。
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许谦特别发挥了孔子有关“命”的思想，提出“天理之命”、“气数之命”的区别：“有天理之命，有气数之命。天理之命，人得之以为性者也；气数之命，人得之以为生死寿夭贫贱者也。……知气数之命，则利不必趋，害不必避；知天理之命，则利不可趋，害不可避。”【489】这样，许谦就把命的问题与性和气联系起来。他所说的“天理之命”实际上是指善的人性，而“气数之命”才是通常所说的命分。有时，他也把“天理之命”称作“天赋之善”，把“气数之命”叫做“命分”。在解释孟子的天爵、人爵思想时，他运用到这组概念：“世人但知公卿大夫之爵为贵，而不知在我之身皆有贵者，乃天所赋之善，所谓天爵也。天爵，人所同有，故思则得之；人爵，各有命分，虽求之无益。”【490】许谦分辨天理之命与气数之命，其用意在于劝人安贫乐命，惟道是求：“我既不为得贫贱之道而得之，是命分所遭，君子则安命，不妄求去此。若求去贫贱，却是不以道得富贵，逆天违命，何足为君子？仁者，天下之至理。君子惟遵正理而行，则不以道得之，富贵贫贱不处不去。”【491】
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在心性问题上，许谦承袭程朱的“性即理”说：“性即理也。在天地事物间为理，天赋于人物为命，人物得之以生为性，只是一物。所为地头不同，故其名不同。”【492】由此而主张性善论。
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既然人性本善，何以又有贤愚之分？许谦亦诉诸气禀与物欲。同程朱一样，他也把性分为天地之性和气质之性：“有天地之性，有气质之性。天地之性，天以此理赋于人者；气质之性，人禀天地之气以成人，则有淳有驳有清有浊。禀得清纯者而生为圣贤，禀得浊驳者而生为愚不肖。若言天地之性，即是理。理皆是善而无恶。此章兼气质而言。”【493】他把气禀分为四等：“气禀不齐，大约且分四等，曰清浊纯驳。清者智而浊者愚，纯粹者贤而驳杂者不肖。此以四者不杂两端极处言之，若清多浊少，浊多清少，纯多驳少，驳多纯少，或清而驳，或纯而浊，万有不齐，故人之资质各各不同。”【494】如果说气禀是先天不足，那么物欲则是后天失调：“气禀所拘，就有生之初言之；物欲所蔽，就有知之后言之。”“气禀是内根，物欲是外染。”【495】那么，人如何才能变化气质以成圣呢？许谦提出，转化的条件是好学：“人之初生之时，性不甚相远，至于所习不同而后远尔。若得清者必好学，必至于圣贤；得浊者，好学不已，亦可至于圣贤。浊者，又不好学，则为小人。即所谓下愚是也。清者若不好学，亦为小人之归。”【496】好学之学主要不是知识的增加，而是道德修养，即清除物欲：“明明德是要变化气质，清除物欲。气禀已一定，物欲则日增。用功者，但要随时随事止遏物欲，使不行；开廓气禀，使通畅。是皆开发吾本有之光明所能至。”【497】从“止遏物欲”出发，许谦亦强调理欲之辨：“天地万物，理为之主；人之一身，心为之主。人心本全天理者也。天下事物万变，不能皆善，心为事物所惑，则欲生私胜，天理渐昏。理与欲在人心常相消长，理明一分则人欲消一分；欲长一分，则天理消一分。学者但要究明天理，屏去私欲。若欲尽理明，应事接物，件件适中，即是全体之仁。”【498】值得注意的是，许谦赞成遏欲、去欲，但反对“息欲”：“道在天地间，弘博精微，非可以操心求也，而乃攘衭扼腕作气决背，售其说而竟后息欲，以厌今人陵古人，则吾未之信也。”【499】许谦所理解的人性已超越抽象的范畴，而与客观社会条件联系，他在解释孟子的“富岁子弟多赖”时发挥出“人当尽养之道”的思想：“先以‘岁之丰凶致人之善暴’以明人性本善，有以陷溺则为恶。盖欲得食以养其生者，人之常情。故富岁得顺其心，则为善；凶年不足以养其生而逆其心，则为恶。次以麸麦为喻，谓人之性本同，当皆极于善。所以不善者，养之异，以勉人当尽养之之道也。”【500】在元初，许衡曾提出有关“治生”的思想，许谦当元中叶，明确表示“人当尽养之之道”，即肯定学者为学须以基本的生活保障为前提，前后二说若合符节，这应当是元代儒学的一个特点，元儒对形下层面的经济利益公开加以申论。相比于两宋道学，元代儒学在心性辨析方面精微固然逊之，但在下学实功方面则平易过之。
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许谦有关心性的论说是以遵守道德伦常为归宿的。他提出：“夫圣人之道，常道也。不出于君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友，应接事物之间，至其极，则中庸而已尔。”【501】“且天之生人也，其伦有五，曰君臣、父子、夫妇、长幼、朋友。五者，天下之达道。举天下之事，错综万变，莫不毕在五伦之中。天之赋人以形，即命之以性，其类亦有五，曰仁、义、礼、智、信。五者，天下之常道。举天下之理，支派万殊，莫不毕在五性之中。……教者以是而教，学者由是而学。盖人伦之外无余事也，五常之外无余理也。”【502】许谦对朋友之伦给予了特别关注，他说：“惟朋友一伦所包最广，除却君臣、父子、夫妇、长幼外，皆入朋友之伦。”【503】认为朋友之伦对学道尤其有益：“自中古君师之职分，则敬敷五教之任不出于司徒，而切磋琢磨之责全在于朋友。或扶持开导奖励诱掖于人欲未萌之际，或攻击淬砺防闲禁遏于天理既亏之后。心之方虚，则使戒惧于不睹不闻之际；意之初动，则使谨慎于己所独知之时。是以讲贯乎仁之理明，则父子得其正；义之理明，则君臣得其正；礼智之理明，则夫妇长幼无不得其正矣。是故，朋友之名虽居五伦之后，而于学问之事实先。朋友之职较之四伦若轻，而于学问之功实重。学者欲极夫四伦之理，宜尽朋友之道；欲尽朋友之道，在明夫信而已矣。”【504】朋友还可以使自己了解到所学深浅：“善固人所同有，我既得之，而朋友相从亦皆知之、能之。道合志同，人我无间，自是可乐。而我之乐虽自以为得，而尚未知邪正浅深。今朋友之来，自近及远，如是之众，则是我之学果同于人心而可信，真有以合乎君子之道，乃可乐。”【505】关于夫妇之伦，许谦强调守节的重要性：“夫妇者，天地之义。阴阳相须，容有贰乎？故夫死不嫁，此妇人守身之大法与？……妇人之职，奉祭祀，事舅姑，主中馈，相其夫君者，非一端。而委身之后，守死善道，则其大节也。”【506】
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与五伦并举的是五常，后者是指仁义礼智信：“天之赋人以形，即命之以性，其美亦有五，曰仁义礼智信。五者，天下之常道。举天下之理，枝派万殊，莫不毕在五性之中。”【507】“人之受命于天以生，存于心则有仁、义、礼、智、信五常之性，接于身则有父子、君臣、长幼、夫妇、朋友之伦。五常者，五伦之则也。”【508】
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五常五伦还是许谦用以分判圣人之学与异端之学的标准：“凡非圣人之道而别立异端者，皆异端，此是总名。虚无寂灭又是其中目之大者。老氏以无为道，而其用专以清净为宗；释氏以万物皆空，然后见其本性，而以寂灭为期；圣学止是五常人伦，一切都是实事，全然相反。”【509】五常人伦之说突出一个常字，以显示其非高妙难行之道：“圣人之道，常道也，不出于君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友，应事接物之间，致其极则中庸而已尔，非有绝俗离伦、幻视天地、埃等世故，如老佛氏之所云者。其道虽存于方册，而不明于世久矣，周、程、张、朱诸子出，而辟邪扶正、破昏警愚。”【510】
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在知行问题上，许谦继承了朱熹有关知行并进的理论：“人之于道，不过知行两事耳。知者，智也；行者，仁也。”【511】
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在《读四书丛说》中，通过解说朱熹的格物致知学说，许谦阐发了“格物致知以明心”的观点：“格物即是此心去格。”【512】“明心”主要是明“分殊”而不是那个笼统的“理一”。格物致知也是从一事一物（分殊）开始：“‘即凡天下之物莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极’，此正是格物用功处，但只把致格两事统说，在里惟极我之心知，穷究事物之理，格物之理，所以推致我之心知。‘用力之久，一旦豁然贯通’，是言格物本是逐一件穷究，格来格去，忽然贯通。始知事人之理，便知事鬼之理；知生之道，便知死之道。……盖事虽万殊，理只是一，晓理之在此事如此，便可晓理之在彼事亦如此。到此须有融会贯通，脱然无碍。”【513】强调从“分殊”下手格物致知，还有与佛教以及心学划分界限的用意：“若于事物上不学得道理，便说一贯，只是虚谈，穷事物之理既多，不知一贯，却又窒息。”【514】“所谓致知，当求其所以知而思得乎知之，非但奉持致知二字而已也，非谓知夫理之一而不必求之于分之殊也。……举大纲弃万目者，几何不为释氏之空谈也。近日学者，盖不免此失矣，吾侪岂可踵而为之乎？”【515】
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同程、朱一样，许谦也特别提倡读书，重视考索名物：“程先生教人格物有三事，或读书，讲明义理；或论古今人物，而别其是非；或应接事物而处其当否。……三事又当以读书为先。”【516】“一事一物，可为博闻多识之助者，心谨志之。”【517】许谦还尝试用程朱的格致理论去诠释孟子的“尽心知性”命题：“性即天地万物之理具于心者。知性则穷究物理，无不知也；无不知，则心之全体尽明矣。朱子谓尽心，知至之谓；知性，物格之谓也。”【518】在存心与致知关系问题上，他赞同朱熹的“非存心无以致知，而存心者又不可以不致知”的立场：“非尊德性则不能道问学，既尊德性又不可不道问学。既尊德性之后，有所不知不能，则问而知之，学而能之。既知，既能，即须行之。即所谓道问学也。”【519】
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在评论孟子“知言养气”之说时，许谦表达了知先行后的思想：“孟子之学是知言养气。知言即知道。知道属心为内，养气属事为外。格物致知以明心，遇事行义以养气。”【520】他因此主张“知言以开其先，养气以培其后”，【521】这是要求在道德修养中以道德意识为先导。
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许谦又主张“知行兼进”：“学以事言，不以理言。凡一事必有一理，有此理必有此事。但习其事而不思其理，则昏罔而无得；但思其理而不习其事，至于临事，其心又必危疑不安。欲学者知行兼进。”【522】他要求学者一边明理一边力行：“为学之道先立志，欲求至于圣贤，却随事只管低头做将去，明一分道理，便行一分道理。一边明理，一边力行，却不要计较功效。须要见得圣人亦是人做，我亦可学而至。学之所以未至者，只是理未明，行未力耳。长持此心，笃志行之，自少至老，不倦到头，却随人力量高下，见其成功浅深，最不可作界限。”【523】这就是所谓“致知力行并行不悖”：“致知力行，并行不悖。若曰必格尽天下之物然后谓之知至，心知无有不明然后可以诚意，则或者终身无可行之日矣。圣贤之意，盖以一物之格便是吾之心知于此一理为至，及应此事便当诚其意，正其心，修其身也，须一条一节逐旋理会，他日凑合将来，遂全其知，而足应天下之事矣。”【524】这与朱熹的知行观已经有所不同，后者曾提出：“知、行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”【525】强调明理而力行这一点，也是他用以反对佛老以及心学的一个口实：“古之立言者，诵于口而可以心存，存于心而可以身践而成天下之务，则圣人之道也。今口诵之，而不足明乎心；降其心以识之，而不可施于事，是则老佛之说尔。为老佛之说者措之事，固不能行于跬步，而自理其身，庸可以为善人？则好为异说者，其风又下于彼矣。”【526】
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