1702064644 曹端这里明确区分了本然之善和继成之善。本然之善指理本身具有的属性，继成之善指体现于气化之物上的理。如孟子所谓性善，就是指继成之善说，因为它是本体之理体现于人这一形气之物之后所具有的性质。它的渊源是本体之理。天道之元亨利贞实际上是理之诚通诚复。通指理自己出而赋予物，复指物得此理而藏于己。这样，宇宙的运化实际上是实理流行赋受于气而成物的过程。从这里看，曹端关于天道的看法虽出于朱子而与朱子有所不同。

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1702064646 在理的来源上，朱子强调理的“洁净空阔”的性质，它的不与气杂，逻辑在先的性质。曹端则强调理的源于天道，非独立自存的性质。在理与气的关系上，朱子强调理对气的控御、主宰作用，曹端则强调理与气的赋与受之不可分割、体用不二的性质。所以曹端将诚所代表的天道归结为“凡天地间之阴阳交错，而实理流行。一赋一受于其中，乃天地自然之易”。【14】而圣人创制出来，体现宇宙实理，模拟造化之行的《周易》，其性质就是“以交易为体，而往此来彼焉；以变易为用，而时静时动焉”。【15】周敦颐的《通书》，亦本此而作，故旨趣深远但描摹则很切实。

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1702064648 曹端认为，人是继天立极的，天道的性质就是人的性质，人的性质是对天道的继承。所以在描摹了天的性质后，接下来就是对人性的阐发。在他看来，人之性就是“太极之在人者”，这就是《中庸》所说的“思诚者人之道”。而人的最高标准、最完美的形态是圣人。他说：“圣人之所以圣，不过全此实理而已，即所谓太极也。圣人时静，而太极之体立；时动，而太极之用行。则圣人一太极焉。”【16】曹端继承了周敦颐和朱子的说法，认为圣人不过是天的完整体现，是天道的具体而微。圣人之静，是理气之本身全体而现；圣人之动，是理的发用流行。而理之本身，是五常之性，它的内容是仁义理智信；理的发用流行，是情，是孝、弟、忠、顺。而理之体用，皆天道之诚的表现。天道之诚是人的一切道德行为的最后根源。静是天道之诚至正未显，动是天道之诚显现于外。对此显现，明与达者可见而识之，而天道之诚则无时不有。所以，曹端在解释《通书》的“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也。动而未形，有无之间者，几也”一句时说：“本然而未发者，实理之体，即太极之静而阴也。善应而不测者，实理之用，即太极之动而阳也。动静体用之间，介然有顷之际，则实理发见之端，而众事吉凶之兆也。”【17】

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1702064650 曹端在解释《通书》中关于人物之性时，明确区分了天地之性和气质之性。对此二者的区分，《通书》本文没有明确提出。因为周敦颐关于人物之性，多从气禀处立论。而曹端则吸收了从张载、程颐到朱子以来性论的发展，明确此二者的不同。曹端在注释“圣人之道，仁义中正而已矣”一句时，将仁义中正解释为人的本性，他说：

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1702064652 道则得于天而全于己而同于人者也。中即礼，正即智。仁义礼智之道，乃其性分之所固有，日用之所常行，固非浅陋固执之可伦，亦非虚无寂灭之可拟。【18】

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1702064654 这里虽然没有明确提出天地之性或义理之性之名，但认为仁义礼智乃人性之所固有，其来源于天，其内容是道，此性人人皆同。而且性的确在人心中，故心非空虚寂灭。修养方法在于守之，行之，扩充之。“守仁义礼智，则天德在我，何贵如之？行仁义礼智，则顺理而行，何往不利？……人而充其仁义礼智之道，则与天地合其德，非有待于外也。故曰充其本然并立之全体而已矣。”【19】

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1702064656 关于气质之性，曹端认为，周敦颐《通书》中所谓“刚柔善恶，中而已矣”即是气质之性。周敦颐本只有刚善、刚恶、柔善、柔恶四类，曹端加一“中”之性，为五，以与五行相配。曹端认为，此五者，皆就气禀而言，并且认为，说性须天地之性气质之性二者皆说到，才算是完备的。曹端说：

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1702064658 性只是理，然无那天气、地质，则此理没安顿处。但得气之清明，则不蔽固。此理顺发出来，蔽固少者，发出来天理胜；蔽固多者，则私欲胜。便见得本源之性无有不善，只被气质昏浊，则隔了。学以返之，则天地之性存矣。故说性须兼气质方备。【20】

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1702064660 曹端这里明显有以朱子之性之二分纠补周敦颐之以气说性之意。朱子之性论，为南宋之后说性者所宗。但北宋前期，沿汉唐以来性论之大宗，说性以气质为主。如周敦颐、程颢【21】皆以气说性。曹端学宗朱子，故认为说性须兼说二者方为完备。但以“中”字为与刚柔善恶合而为五，以与五行相配；并且说“中”是“周子五性之中，只个中最好底性，故以和为中”，【22】则失周子原意。

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1702064662 周敦颐十分重视礼乐，说：“古者圣王制礼法，修教化，三纲正，九畴叙，百姓太和，万物咸若。乃作乐，以宣八风之气，以平天下之情。”【23】曹端认为，礼乐是周敦颐“定之以中正仁义而主静”的修养功夫所遵循的途径，也是周敦颐政治之道的纲领。礼乐在周敦颐的思想中有着非常重要的地位。曹端在注释《通书》中，对礼乐的性质和功用等多有发挥。他的发挥着重在“理”与“和”二字上。如周敦颐说：“礼，理也。乐，和也。阴阳理而后和。”【24】意谓礼代表着谐调和秩序，乐意味着调和。只有阴阳燮和，世间万物才能和调，有秩序而不紊乱。并且万物各得其所是因为他们各自循着自身的理。循理而后和调。这里周敦颐是在两个意思上用此“理”字的：一谓和调，一谓体现于、散殊于万物之太极。曹端一秉周敦颐之意，在注解中突出了理的这两个方面及其逻辑关系，他的注中说：“天高地下，万物散殊，而无不各得其理。然后流而不息，合同而化，而无不和也。以其先理而后和，所以不曰乐理而曰礼乐。”【25】曹端并且批评不循理而只追求乐这种现象，认为能循礼则自然和乐。离开理而寻乐，则鲜有不流于侮慢者。此亦“名教内自有乐地”之意。循理守礼而后能和，是曹端在礼乐上的着重之处。如在注“古者圣王制礼法”一句时，他强调，只有先修教化，才能三纲正，九畴叙，才能百姓大和，万物咸若。这是循理而后和的鲜明体现。又如论圣人作乐之缘由，他也认为，乐乃效法天地之和，和之根源在理。故说：“圣王于天下理而和之后，乃作乐焉。”【26】又如在解释周敦颐的圣人之乐“淡而不伤，和而不淫”时说：“淡者理之发，和者和之为。先淡后和，亦主静之意也。”【27】将周敦颐的“乐之淡”解释成循理，先淡后和，亦循理而后能和之意。又如注周敦颐“不复古礼，不变今乐，而欲至治者远矣”一句，也说：“复古礼，然后可以变今乐，所谓礼而后和也。苟不复古礼，则礼非其礼矣；不变今乐，则乐非其乐矣。无礼乐之化，而欲天下至治者，不其远哉？”【28】这里古礼即“理”，复古礼才能变今乐使之和谐，这也就是“理而后和”。在乐的制作上，周敦颐认为，乐本乎善政。善政之下，民安心和。圣人之乐，出自善政，故能宣畅人之和心。曹端的注释仍在强调理而后和，认为圣人作乐，乃效法理；而其制作之妙又能得其声之理，故其乐和调。乐和调，则有典雅简古之词和深潜浓饫之味。故能移易天下之风俗使之淳美。此数处皆本朱子之意，强调理之基础地位，和之根据地位。其表彰朱子的意思贯彻在他所有的著述中。

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1702064664 在修养方法上，曹端着重的仍是朱子所谓的理。比如周敦颐的修养纲领“一”：“一者，无欲也，无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”【29】此“一”本为专一之意，周敦颐承《太极图说》的宇宙论，其修养方法“一”有很强的道家意味。曹端在注释中，用程颐、朱子的理去修正“一”。他在此句注释中说：

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1702064666 “一”字为圣贤之要。一即太极，是纯一不杂之谓也。只是纯然是个天理，无一点私欲。且无欲便觉自在。……周子只说“一者，无欲也”。这话头高，卒急难凑泊。常人如何便得无欲？故伊川只说一个“敬”字，教人只就敬上捱去，庶几执捉得定，有个下手处。【30】

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1702064668 这已开后代王阳明“‘一’是专个一个天理”之意。曹端的一，即天理；一为要，即是专主天理。专注天理，则心明，心明则“见道理透彻，故通”。在“一”为理的解释前提下。明通公溥都是因为心中有理。曹端认为循理乃修养功夫最切要的途径，故十分重视此章，说：“此章之旨，最为要切，然其辞义明白，不烦训解。学者能深玩而力行之，则有以知无极之真，两仪、四象之本，皆不外乎此心，而日用间自无别用力处矣。”【31】此中无极之真，两仪、四象之本，皆指理而言，理不外乎心，则修养之根据不在心外。

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1702064670 曹端的人格理想是圣人，而圣人是天理的具体而微。他在注解周敦颐《通书·圣蕴》所引“天何言哉”一句中表达了他的这种理解：“天不言，而声色貌象之百物自然生成，无古今之殊也。盖四时行，百物生，莫非天理发见流行之实，不待言而可见。圣人一动一静，莫非妙道精义之发，亦天而已，岂得言而显哉？”在注解“圣同天，不亦深乎”一句时也说：“上天之载，无声无臭，继天之命，於穆不已，则天蕴固深矣。而孔子渊渊其渊，浩浩其天，则其蕴岂不亦深乎？所以犹天不言而四时行、百物生也。”【32】圣人同天，其蕴为理，而孔子之蕴通过其徒颜子而见。颜子的具体修为，如博文约礼、克己复礼、不迁怒、不贰过等。是理想人格的切实进路，这一看法也是继承了朱子。朱子曾说：“夫子之道如天，惟颜子得之。夫子许多大意思，尽在颜子身上发见。……颜子所以发圣人之蕴，恐不可以一事而言。盖圣人全体大用，无不一一于颜子身上发见也。”【33】在这一点上最能表现曹端的思想：既然圣人之蕴全在颜子，而颜子又主要是个实践之儒，在儒家义理上发挥不多，这样，学圣人主要在于实践，在于修为，而不在理论之发挥。理论上的发挥朱子已经做得很完备了。所以他注释《通书》，一以朱子为标准，并且特别重视其中的现实修为部分。这是曹端在儒学进路方面所指示的方向，这一方向奠定了明代初年儒学的基本格局。

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1702064672 第二节　薛瑄的河东之学

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1702064674 薛瑄（1389—1464）字德温，号敬轩，山西河津人，幼承庭训，受到良好的儒学教育。青年时，随父至荥阳，从当地名儒魏纯、范汝舟游，弃诗文而专意于理学。32岁中河南乡试，次年登进士第。官至礼部左侍郎，兼翰林学士，谥文清。一生嗜学，公暇即读理学书，特喜朱子之书。有《薛文清公文集》、《读书录》等著作，今人编集为《薛瑄全集》。其儒学著作，最重要的是《读书录》和《读书续录》，乃薛瑄读理学诸书的札记，由弟子阎禹锡等编成。此书的特点，诚如为《重刊读书录》作跋的淮安知府田赋所言：

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1702064676 文清公平生读书，以诚敬为主，本以关闽诸子为法绳，以古圣贤为归宿。故其《录》也，于心身为切要，词不枝蔓，意不幽秘，句不怪诞，明正简易，读者可索而玩味焉。隽永冲足，悠远整洁，如太羹钟镛，非嗜乐之真者弗取。【34】

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1702064678 此书全从细读精思程朱之书而来，只记自己体验所得，不作理论上的发挥。因为他认为理学之精蕴，朱熹已从理论上发挥殆尽，后人只须验之身心，着实躬行，不必另有发明。故《读书录》中所记，多为对理学重要概念及修养功夫的理解心得，非系统论说。他在著作形式上的这些特点，与明代前期其他重要理学家如吴与弼、胡居仁相类。

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1702064680 薛瑄在明代儒学史上的另一功绩是，对明代关学之重兴起了相当重要的作用。《明儒学案·河东学案》所载之薛瑄弟子多为陕人，如张鼎、段坚、张杰、周蕙、薛敬之、李锦、吕楠、吕潜、张节、李挺、郭郛、杨应诏等。此诸人虽不像张载关学风格统一，有大致相近的宗旨，但对关中之学重处士，敬理学，重躬行礼教和变化气质之风气的兴起，有相当大的作用。黄宗羲甚至认为，《三原学案》之王恕父子、马理、韩邦奇、杨爵（皆陕人）也应算入薛瑄之河东学派，故曰：“关学大概宗薛氏，三原又其别派也。其门下多以气节著，风土之厚，而又加之学问者也。”【35】此论确乎不诬。

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1702064682 薛瑄临殁留诗曰：“七十六年无一事，此心始觉性天通。”谓平生功夫所得，仅在己性与天相通上。性与天道，实为薛瑄思想中最为重视的问题。薛瑄尝说：

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1702064684 尽心功夫，全在知性知天上，盖性即理，而天即理之所从出。人能知性知天，则天下之理无不明，而此心之体无不贯；苟不知性知天，则一理不通，而心即有碍，又何以极其广大无穷之量乎？是以尽心功夫，全在知性知天上。【36】

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1702064686 意谓性即理，而理乃天之理，天乃人之存在与获得其性之最终根源。关于天之具体含蕴，薛瑄认为，天就是理寓于气中的万物总体。他说：“遍满天下，皆气之充塞，而理寓其中。”“大而六合，小而一尘，气无不贯而理无不寓。”“天地间只有理气而已，其可见者气也，其不可见者理也。”【37】此皆朱熹之意。在薛瑄看来，宇宙即理气统一体，此体亦即道体，此道体可从理、气、流行等方面描述。关于理，薛瑄认为，理即太极，理虽无声无臭而实理存焉。他说：

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1702064688 无极而太极，非有二也。以无声无臭而言，谓之无极；以极至之理而言，谓之太极。无声无臭而至理存焉，故曰“无极而太极”。以性观之，无朕兆之可窥而至理咸具，即“无极而太极”也。【38】

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1702064690 从存在状态说，理无声无臭；从其内涵说，虽无形迹而具至理。朱熹将周敦颐的“无极而太极”解释成“无形而有理”。薛瑄继承了这一诠释方向，以理为最根本的存在。但薛瑄言理，摒弃了朱子“未有天地之先，毕竟也只是理”，“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”【39】所表达的理之实体化、绝对化等意思，突出理气不离不杂之意。而其不杂，也是专就理可单独论说言，反对理可离气而单独存在。比如他反复说：

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1702064692 所谓“易有太极”者，言阴阳变易之中，而有至极之理，是就气中指理以示人。周子“无极而太极”，言虽无形之中而有至极之理，则专以理言。至“太极动而生阳，静而生阴”，则亦兼以气言矣。学者知“无”者，太极之无形；“有”者，太极之有理，则有无合一。【40】

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