打字猴:1.702064644e+09
1702064644 曹端这里明确区分了本然之善和继成之善。本然之善指理本身具有的属性,继成之善指体现于气化之物上的理。如孟子所谓性善,就是指继成之善说,因为它是本体之理体现于人这一形气之物之后所具有的性质。它的渊源是本体之理。天道之元亨利贞实际上是理之诚通诚复。通指理自己出而赋予物,复指物得此理而藏于己。这样,宇宙的运化实际上是实理流行赋受于气而成物的过程。从这里看,曹端关于天道的看法虽出于朱子而与朱子有所不同。
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1702064646 在理的来源上,朱子强调理的“洁净空阔”的性质,它的不与气杂,逻辑在先的性质。曹端则强调理的源于天道,非独立自存的性质。在理与气的关系上,朱子强调理对气的控御、主宰作用,曹端则强调理与气的赋与受之不可分割、体用不二的性质。所以曹端将诚所代表的天道归结为“凡天地间之阴阳交错,而实理流行。一赋一受于其中,乃天地自然之易”。【14】而圣人创制出来,体现宇宙实理,模拟造化之行的《周易》,其性质就是“以交易为体,而往此来彼焉;以变易为用,而时静时动焉”。【15】周敦颐的《通书》,亦本此而作,故旨趣深远但描摹则很切实。
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1702064648 曹端认为,人是继天立极的,天道的性质就是人的性质,人的性质是对天道的继承。所以在描摹了天的性质后,接下来就是对人性的阐发。在他看来,人之性就是“太极之在人者”,这就是《中庸》所说的“思诚者人之道”。而人的最高标准、最完美的形态是圣人。他说:“圣人之所以圣,不过全此实理而已,即所谓太极也。圣人时静,而太极之体立;时动,而太极之用行。则圣人一太极焉。”【16】曹端继承了周敦颐和朱子的说法,认为圣人不过是天的完整体现,是天道的具体而微。圣人之静,是理气之本身全体而现;圣人之动,是理的发用流行。而理之本身,是五常之性,它的内容是仁义理智信;理的发用流行,是情,是孝、弟、忠、顺。而理之体用,皆天道之诚的表现。天道之诚是人的一切道德行为的最后根源。静是天道之诚至正未显,动是天道之诚显现于外。对此显现,明与达者可见而识之,而天道之诚则无时不有。所以,曹端在解释《通书》的“寂然不动者,诚也;感而遂通者,神也。动而未形,有无之间者,几也”一句时说:“本然而未发者,实理之体,即太极之静而阴也。善应而不测者,实理之用,即太极之动而阳也。动静体用之间,介然有顷之际,则实理发见之端,而众事吉凶之兆也。”【17】
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1702064650 曹端在解释《通书》中关于人物之性时,明确区分了天地之性和气质之性。对此二者的区分,《通书》本文没有明确提出。因为周敦颐关于人物之性,多从气禀处立论。而曹端则吸收了从张载、程颐到朱子以来性论的发展,明确此二者的不同。曹端在注释“圣人之道,仁义中正而已矣”一句时,将仁义中正解释为人的本性,他说:
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1702064652 道则得于天而全于己而同于人者也。中即礼,正即智。仁义礼智之道,乃其性分之所固有,日用之所常行,固非浅陋固执之可伦,亦非虚无寂灭之可拟。【18】
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1702064654 这里虽然没有明确提出天地之性或义理之性之名,但认为仁义礼智乃人性之所固有,其来源于天,其内容是道,此性人人皆同。而且性的确在人心中,故心非空虚寂灭。修养方法在于守之,行之,扩充之。“守仁义礼智,则天德在我,何贵如之?行仁义礼智,则顺理而行,何往不利?……人而充其仁义礼智之道,则与天地合其德,非有待于外也。故曰充其本然并立之全体而已矣。”【19】
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1702064656 关于气质之性,曹端认为,周敦颐《通书》中所谓“刚柔善恶,中而已矣”即是气质之性。周敦颐本只有刚善、刚恶、柔善、柔恶四类,曹端加一“中”之性,为五,以与五行相配。曹端认为,此五者,皆就气禀而言,并且认为,说性须天地之性气质之性二者皆说到,才算是完备的。曹端说:
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1702064658 性只是理,然无那天气、地质,则此理没安顿处。但得气之清明,则不蔽固。此理顺发出来,蔽固少者,发出来天理胜;蔽固多者,则私欲胜。便见得本源之性无有不善,只被气质昏浊,则隔了。学以返之,则天地之性存矣。故说性须兼气质方备。【20】
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1702064660 曹端这里明显有以朱子之性之二分纠补周敦颐之以气说性之意。朱子之性论,为南宋之后说性者所宗。但北宋前期,沿汉唐以来性论之大宗,说性以气质为主。如周敦颐、程颢【21】皆以气说性。曹端学宗朱子,故认为说性须兼说二者方为完备。但以“中”字为与刚柔善恶合而为五,以与五行相配;并且说“中”是“周子五性之中,只个中最好底性,故以和为中”,【22】则失周子原意。
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1702064662 周敦颐十分重视礼乐,说:“古者圣王制礼法,修教化,三纲正,九畴叙,百姓太和,万物咸若。乃作乐,以宣八风之气,以平天下之情。”【23】曹端认为,礼乐是周敦颐“定之以中正仁义而主静”的修养功夫所遵循的途径,也是周敦颐政治之道的纲领。礼乐在周敦颐的思想中有着非常重要的地位。曹端在注释《通书》中,对礼乐的性质和功用等多有发挥。他的发挥着重在“理”与“和”二字上。如周敦颐说:“礼,理也。乐,和也。阴阳理而后和。”【24】意谓礼代表着谐调和秩序,乐意味着调和。只有阴阳燮和,世间万物才能和调,有秩序而不紊乱。并且万物各得其所是因为他们各自循着自身的理。循理而后和调。这里周敦颐是在两个意思上用此“理”字的:一谓和调,一谓体现于、散殊于万物之太极。曹端一秉周敦颐之意,在注解中突出了理的这两个方面及其逻辑关系,他的注中说:“天高地下,万物散殊,而无不各得其理。然后流而不息,合同而化,而无不和也。以其先理而后和,所以不曰乐理而曰礼乐。”【25】曹端并且批评不循理而只追求乐这种现象,认为能循礼则自然和乐。离开理而寻乐,则鲜有不流于侮慢者。此亦“名教内自有乐地”之意。循理守礼而后能和,是曹端在礼乐上的着重之处。如在注“古者圣王制礼法”一句时,他强调,只有先修教化,才能三纲正,九畴叙,才能百姓大和,万物咸若。这是循理而后和的鲜明体现。又如论圣人作乐之缘由,他也认为,乐乃效法天地之和,和之根源在理。故说:“圣王于天下理而和之后,乃作乐焉。”【26】又如在解释周敦颐的圣人之乐“淡而不伤,和而不淫”时说:“淡者理之发,和者和之为。先淡后和,亦主静之意也。”【27】将周敦颐的“乐之淡”解释成循理,先淡后和,亦循理而后能和之意。又如注周敦颐“不复古礼,不变今乐,而欲至治者远矣”一句,也说:“复古礼,然后可以变今乐,所谓礼而后和也。苟不复古礼,则礼非其礼矣;不变今乐,则乐非其乐矣。无礼乐之化,而欲天下至治者,不其远哉?”【28】这里古礼即“理”,复古礼才能变今乐使之和谐,这也就是“理而后和”。在乐的制作上,周敦颐认为,乐本乎善政。善政之下,民安心和。圣人之乐,出自善政,故能宣畅人之和心。曹端的注释仍在强调理而后和,认为圣人作乐,乃效法理;而其制作之妙又能得其声之理,故其乐和调。乐和调,则有典雅简古之词和深潜浓饫之味。故能移易天下之风俗使之淳美。此数处皆本朱子之意,强调理之基础地位,和之根据地位。其表彰朱子的意思贯彻在他所有的著述中。
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1702064664 在修养方法上,曹端着重的仍是朱子所谓的理。比如周敦颐的修养纲领“一”:“一者,无欲也,无欲则静虚动直。静虚则明,明则通;动直则公,公则溥。明通公溥,庶矣乎!”【29】此“一”本为专一之意,周敦颐承《太极图说》的宇宙论,其修养方法“一”有很强的道家意味。曹端在注释中,用程颐、朱子的理去修正“一”。他在此句注释中说:
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1702064666 “一”字为圣贤之要。一即太极,是纯一不杂之谓也。只是纯然是个天理,无一点私欲。且无欲便觉自在。……周子只说“一者,无欲也”。这话头高,卒急难凑泊。常人如何便得无欲?故伊川只说一个“敬”字,教人只就敬上捱去,庶几执捉得定,有个下手处。【30】
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1702064668 这已开后代王阳明“‘一’是专个一个天理”之意。曹端的一,即天理;一为要,即是专主天理。专注天理,则心明,心明则“见道理透彻,故通”。在“一”为理的解释前提下。明通公溥都是因为心中有理。曹端认为循理乃修养功夫最切要的途径,故十分重视此章,说:“此章之旨,最为要切,然其辞义明白,不烦训解。学者能深玩而力行之,则有以知无极之真,两仪、四象之本,皆不外乎此心,而日用间自无别用力处矣。”【31】此中无极之真,两仪、四象之本,皆指理而言,理不外乎心,则修养之根据不在心外。
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1702064670 曹端的人格理想是圣人,而圣人是天理的具体而微。他在注解周敦颐《通书·圣蕴》所引“天何言哉”一句中表达了他的这种理解:“天不言,而声色貌象之百物自然生成,无古今之殊也。盖四时行,百物生,莫非天理发见流行之实,不待言而可见。圣人一动一静,莫非妙道精义之发,亦天而已,岂得言而显哉?”在注解“圣同天,不亦深乎”一句时也说:“上天之载,无声无臭,继天之命,於穆不已,则天蕴固深矣。而孔子渊渊其渊,浩浩其天,则其蕴岂不亦深乎?所以犹天不言而四时行、百物生也。”【32】圣人同天,其蕴为理,而孔子之蕴通过其徒颜子而见。颜子的具体修为,如博文约礼、克己复礼、不迁怒、不贰过等。是理想人格的切实进路,这一看法也是继承了朱子。朱子曾说:“夫子之道如天,惟颜子得之。夫子许多大意思,尽在颜子身上发见。……颜子所以发圣人之蕴,恐不可以一事而言。盖圣人全体大用,无不一一于颜子身上发见也。”【33】在这一点上最能表现曹端的思想:既然圣人之蕴全在颜子,而颜子又主要是个实践之儒,在儒家义理上发挥不多,这样,学圣人主要在于实践,在于修为,而不在理论之发挥。理论上的发挥朱子已经做得很完备了。所以他注释《通书》,一以朱子为标准,并且特别重视其中的现实修为部分。这是曹端在儒学进路方面所指示的方向,这一方向奠定了明代初年儒学的基本格局。
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1702064672 第二节 薛瑄的河东之学
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1702064674 薛瑄(1389—1464)字德温,号敬轩,山西河津人,幼承庭训,受到良好的儒学教育。青年时,随父至荥阳,从当地名儒魏纯、范汝舟游,弃诗文而专意于理学。32岁中河南乡试,次年登进士第。官至礼部左侍郎,兼翰林学士,谥文清。一生嗜学,公暇即读理学书,特喜朱子之书。有《薛文清公文集》、《读书录》等著作,今人编集为《薛瑄全集》。其儒学著作,最重要的是《读书录》和《读书续录》,乃薛瑄读理学诸书的札记,由弟子阎禹锡等编成。此书的特点,诚如为《重刊读书录》作跋的淮安知府田赋所言:
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1702064676 文清公平生读书,以诚敬为主,本以关闽诸子为法绳,以古圣贤为归宿。故其《录》也,于心身为切要,词不枝蔓,意不幽秘,句不怪诞,明正简易,读者可索而玩味焉。隽永冲足,悠远整洁,如太羹钟镛,非嗜乐之真者弗取。【34】
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1702064678 此书全从细读精思程朱之书而来,只记自己体验所得,不作理论上的发挥。因为他认为理学之精蕴,朱熹已从理论上发挥殆尽,后人只须验之身心,着实躬行,不必另有发明。故《读书录》中所记,多为对理学重要概念及修养功夫的理解心得,非系统论说。他在著作形式上的这些特点,与明代前期其他重要理学家如吴与弼、胡居仁相类。
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1702064680 薛瑄在明代儒学史上的另一功绩是,对明代关学之重兴起了相当重要的作用。《明儒学案·河东学案》所载之薛瑄弟子多为陕人,如张鼎、段坚、张杰、周蕙、薛敬之、李锦、吕楠、吕潜、张节、李挺、郭郛、杨应诏等。此诸人虽不像张载关学风格统一,有大致相近的宗旨,但对关中之学重处士,敬理学,重躬行礼教和变化气质之风气的兴起,有相当大的作用。黄宗羲甚至认为,《三原学案》之王恕父子、马理、韩邦奇、杨爵(皆陕人)也应算入薛瑄之河东学派,故曰:“关学大概宗薛氏,三原又其别派也。其门下多以气节著,风土之厚,而又加之学问者也。”【35】此论确乎不诬。
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1702064682 薛瑄临殁留诗曰:“七十六年无一事,此心始觉性天通。”谓平生功夫所得,仅在己性与天相通上。性与天道,实为薛瑄思想中最为重视的问题。薛瑄尝说:
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1702064684 尽心功夫,全在知性知天上,盖性即理,而天即理之所从出。人能知性知天,则天下之理无不明,而此心之体无不贯;苟不知性知天,则一理不通,而心即有碍,又何以极其广大无穷之量乎?是以尽心功夫,全在知性知天上。【36】
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1702064686 意谓性即理,而理乃天之理,天乃人之存在与获得其性之最终根源。关于天之具体含蕴,薛瑄认为,天就是理寓于气中的万物总体。他说:“遍满天下,皆气之充塞,而理寓其中。”“大而六合,小而一尘,气无不贯而理无不寓。”“天地间只有理气而已,其可见者气也,其不可见者理也。”【37】此皆朱熹之意。在薛瑄看来,宇宙即理气统一体,此体亦即道体,此道体可从理、气、流行等方面描述。关于理,薛瑄认为,理即太极,理虽无声无臭而实理存焉。他说:
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1702064688 无极而太极,非有二也。以无声无臭而言,谓之无极;以极至之理而言,谓之太极。无声无臭而至理存焉,故曰“无极而太极”。以性观之,无朕兆之可窥而至理咸具,即“无极而太极”也。【38】
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1702064690 从存在状态说,理无声无臭;从其内涵说,虽无形迹而具至理。朱熹将周敦颐的“无极而太极”解释成“无形而有理”。薛瑄继承了这一诠释方向,以理为最根本的存在。但薛瑄言理,摒弃了朱子“未有天地之先,毕竟也只是理”,“且如万一山河大地都陷了,毕竟理却只在这里”【39】所表达的理之实体化、绝对化等意思,突出理气不离不杂之意。而其不杂,也是专就理可单独论说言,反对理可离气而单独存在。比如他反复说:
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1702064692 所谓“易有太极”者,言阴阳变易之中,而有至极之理,是就气中指理以示人。周子“无极而太极”,言虽无形之中而有至极之理,则专以理言。至“太极动而生阳,静而生阴”,则亦兼以气言矣。学者知“无”者,太极之无形;“有”者,太极之有理,则有无合一。【40】
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