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在薛瑄看来，以上朱子的说法，都是将理之绝对性推到极处之险峻语，极易导出理气为二物之说。虽只是逻辑上而非时间上的“在先”，也不如朱子“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性，必禀此气，然后有形”【41】的经典表述那样平正无偏。所以，薛瑄虽极佩服朱子，但他的读书录中，则强调还朱子以平实的、全面的本来面目。如下一段话可以代表他对于朱熹偏重理的改造：
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或言：“未有天地之先，毕竟先有此理。有此理便有此气。”窃谓理气不可分先后。盖未有天地之先，天地之形虽未成，而所以为天地之气，则浑浑乎未尝间断止息，而理涵乎气之中也。及动而生阳，静而生阴，分天分地，而理无不在。一动一静，而理无不存。理气二者盖无须臾之相离也，又安可分孰先孰后哉？【42】
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薛瑄对于理气，不讲先后，不讲轻重，只讲浑然一体。他多处说：“理气间不容发，如何分孰为先，孰为后？”【43】“理只在气中，决不可分先后。如太极动而生阳，动前便是静，静便是气，岂可说理先而气后也？”【44】这些思想薛瑄终生持守，他所理解的宇宙，只是气化之流行。所谓理，只是气的原因、条理、规则、原理而已。条理、规则等，绝不在气先、气外。即使是原因，也是一气流行中的前后际，非别为一物。所以即使他说“理气虽不可分先后，然气之所以如是则理之所为也”，【45】此理也是一气流行中的先后之条理，也不能说是逻辑上在先的。
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对于理，自元代以来，就有去其实体化之倾向。至明代，此一观念全面确立。而薛瑄处明代初年，他恢复朱子平正无偏说法的努力，对此后思想家影响极大。罗钦顺、王廷相等人即是沿这条思路发展而臻于大成的。
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薛瑄在理气关系上曾有日光飞鸟之喻，此喻黄宗羲在《明儒学案》中有所辩白，后来的明代哲学史研究对此有一定程度的关注。此喻说：
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理如日光，气如飞鸟，理乘气机而动，如日光载鸟背而飞。鸟飞而日光虽不离其背，实未尝与之俱往而有间断之处。亦犹气动而理未尝与之暂离，实未尝与之俱尽而有灭息之时。气有聚散，理无聚散，于此可见。【46】
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此喻本想表达理在气中，理乘气而动，非别为一物；气有运动，理无动静之意，但因取喻不善，反导致理气为二之嫌。因可有无日光之飞鸟，也可有无飞鸟之日光。以此喻理气，实与他要表达的意思相违。另日光虽不离鸟背，而未尝与之俱往，亦可导出有一实然存在的日。黄宗羲在《河东学案》的按语中批评甚为切当。薛瑄“理如日月之光，大小之物各得光之一分。物在则光在物，物尽则光在光”，【47】虽意在说明理一分殊之旨，但“物尽则光在光”亦可导出理可离气而别为一物之嫌。其实，以上比喻虽不善巧，但薛瑄关于理气关系的说法一般说来实平正无偏。他关于理的内容，重在说明理是气之脉络、条理、原理、规则、合当如此之必然性等。这些思想，已经不同于宋代理学以理气为心性之根据，而开始逐渐将理气当做实然的存在及其规则来研究，从而一步步向实证科学趋近。此趋向之肇端，薛瑄可以说是其中之一。
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薛瑄所注重者，还有“理一分殊”，此点也可以说继承了朱子，他说：
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“统体一太极”，即万殊之一本；“各具一太极”，即一本之万殊。“统体”者，即大德之敦化；“各具”者，即小德之川流。【48】
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“统体太极”，指“理一”之理，“各具一太极”，指分殊之理。大德小德，即理一之理与分殊之理。薛瑄还说：
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理一犹一大城子，无不包罗。其中千门万户，大衢小巷，即所谓分殊也。理一所以统夫分殊，分殊所以分夫理一，其实一而已矣。【49】
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理一乃所以包乎分殊，分殊即所以行夫理一。分殊固在乎理一之中，而理一又岂离分殊之外哉？【50】
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朱子的理气关系脉络中的理，和理一分殊脉络中的理，固为不同的思想方法。理气关系中的理，是实际存在的事物和它的成因、它的条理、它的规则之间的关系。所以有何者在先，理是否别为一物等问题。它是实证意义上的存在问题。而理一分殊中的理，是一个假想的存在和它的表现之间的关系，是一个逻辑上的或价值上的问题。所以只有一和多、全和分、包含和各在的关系。薛瑄实际上沿袭了朱子这个思路，他所考虑的问题，也和朱子相同。比如他说：
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太极即理也。合天地万物之理言之，万物统体一太极也。就天地万物之理言之，一物各具一太极也。统体者，所以涵夫各具者。似合矣，而未尝不分也。各具者，所以分夫统体者。似分矣，而未尝不合也。【51】
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“太极即理也”之理，实际上是对宇宙有所觉解的人的一个价值设定。作出这个设定用的是类比、象征的方法，它和具体事物的理的关系是象征的，类比的。它的意义在于指出，除了对具体事物进行分别的考察外还可以将世界视为一个整体来考察，承认有一个总的存在原理、价值原则，它是具体事物上体现的存在原理和价值原则的根源。所以他的根本识度就是“天下无二理，古今无二道，圣人无二心”。【52】这是他观察天地人一切问题的出发点。
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薛瑄“七十六年无一事，此心惟觉性天通”，言自己一生所得不过是彻悟人之性与天性相通的道理。性这个范畴，在薛瑄的全部思想中所占地位甚重。因为“性”是将宇宙根本道理牵扯向身心上来，并以之为根据完成自己的人格修养的基础。薛瑄论性，包括性的来源、性的内容、人物之性的同异等方面。
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关于性的来源，薛瑄继承了朱子的看法，以《中庸》“天命之谓性”为基础，薛瑄说：“教本于道，道本于性，性本于命。命者，天道之流行而赋予物者也。故曰‘道之大原出于天’。”【53】此是对于《中庸》头三句的说明，用上溯法。可注意的是，薛瑄认为天为最后的本原，天为宇宙本身。天道流行而赋予万物者为命，人与物禀得此命则为己性。故性本于命。下面道指理，教指理在物上显现出来而示人者。性是天与人、物间的中介，其作用最为重要。可以说，性在薛瑄这里，是得于天而为人物之根本属性者，它的内容是理或道。所以薛瑄说：“天下无性外之物，而性无不在，故道不可离。”【54】
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薛瑄同意程颐、朱熹的说法，认为性的内容即理。这一点薛瑄的《读书录》中所记甚多。如：
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一日偶思，性非特具于心者为是，凡耳目口鼻、手足动静之理，皆是也。非特耳目口鼻、手足动静之理为是，凡天地万物之理，皆是也。故曰“天下无性外之物，而性无不在”。【55】
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就是说，性不只是仁义礼智根于心之性，也是任何事物之理。性即理，不过性以性质、属性言，理以原理、规则言。具于心之性，则以仁义礼智等伦理根据言。总之一性，性无不在，则理无不在。
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薛瑄论性的一个特点，是将性与《中庸》、《论》、《孟》的其他重要范畴联系起来，将天道人道统而为一。他尝说：
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仁义礼智即是性，非四者之外别有一理为性也。道只是循此性而行，非性之外别有一理为道也。德即是行此道而有得于心，非性之外别有一理为德也。诚即是性之真实无妄，非性之外别有一理为诚也。命即是性之所从出，非性之外别有一理为命也。忠即是尽性于心，非性之外别有一理为忠也。恕即是推是性于人，非性之外别有一理为恕也。然则性者，万理之统宗欤！【56】
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在薛瑄这里，性、理是根本范畴，性是“理一”之理，理是“分殊”之理。《中庸》之道、德、诚、命，《论语》之忠、恕，皆是性的不同方面的说明。性在薛瑄这里有决定的地位。他之所以以性为根本，是因为性字最能表现事物之本质，事物之与天合德，事物之必然而本然之意。故他的性为仁义礼智，尽性至命为修养的最后归宿。这就是他说的“元亨利贞，天之命也。仁义礼智，人之性也。四者惟人与天合而得其全”【57】之意。
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薛瑄也继承了朱熹天地之性和气质之性的分别，但仍以“理一分殊”作为分别二者的根据。他所谓天地之性，指理本身；其气质之性，指与气合之具体事物之理。天地之性，以不杂于气质言；气质之性，指太极因动静而有之具体事物之性。太极与阴阳是不离不杂的关系，故天地之性与气质之性是一而二，二而一的。这种解释与朱熹天地之性指理，气质之性指天地之性堕在气质中微有不同。朱熹之气质之性重在说性质，而薛瑄重在说根据。所以薛瑄认为，自己的天地之性和气质之性的分别，若就周敦颐的《太极图》来说，天地之性指最上之白圈，气质之性指动而生阳、静而生阴之黑白交杂。若就善恶说，天地之性是“无极而太极”，气未用事，故纯善而无恶。气质之性是动而生阳、静而生阴，故善恶分。
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薛瑄对性的理解如此，所以他的修养功夫以孟子的尽心知性知天为根本。他说：
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