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静坐，程门有此传授。伊川见人静坐，便叹其善学。然此不是常理。日往月来，一寒一暑，都是自然常理流行，岂分动静难易？若不察见天理，随他入关入定，三年九年，与天理何干？若见得天理，则耕田凿井，百官万物，金革百万之众也，只是自然天理流行。孔门之教，居处恭，执事敬，与人忠。黄门毛式之云：“此是随时体认天理。”甚看得好。【72】
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当弟子问及随处体认天理与静中养出端倪在功夫上孰为先时，湛若水回答：
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虚见与实见不同。静坐久，隐然见吾心之体者，盖为初学言之，其实何有动静之间！心熟后，虽终日酬酢万变，而吾心之本体澄然无一物，何往而不呈露耶？盖不待静坐而后见也。……随处体认天理，自初学以上皆然，不分先后。居处恭，执事敬，与人忠，即随处体认之功，连静坐亦在内矣。【73】
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湛若水实际上反对静坐，因“随处”即包含动静，随机宜而体认。孔门之“居处恭，执事敬，与人忠”乃修养功夫之把柄，除此别无功夫。
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湛若水之随处体认天理，特别强调内心之诚敬，此一点也是对乃师自然之旨的纠正。陈献章初主静中养出端倪，久之悟无动静、无内外，小大精粗一以贯之之道。强调义理融液，操存洒落，走入广大高明一路。其弟子中诗人不少，多有以境界体悟代替践履实功者，湛若水欲纠正这一点，使江门之学折归实地，故十分重视敬字，以敬为体认天理之心理准备，亦以敬为体认天理之后的涵养功夫。所以谨守程朱“涵养须用敬，进学在致知”的法式，以“敬”为一切修养功夫的归结。这表明他的学术思想有调和程朱、陆王两派为一的倾向。他对陆九渊之学，斥为过高。对陆九渊的弟子杨简，更视为儒学中的异端。对王阳明推许陆、杨师徒，亦甚不满意，而主张濂溪、二程之学，尤对敬字推诚服膺。他尝说：
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涵养须用敬，进学在致知，如车两轮。……鄙见以为，如人行路，足目一时俱到。涵养进学，岂容有二？自一念之微，以至于事为讲习之际，涵养致知一齐俱到，乃为善学也。【74】
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这里强调涵养致知一时俱到，是对朱熹将此两者分而为二，其中又特别重视格物这一功夫特点的纠正，但亦与王阳明以格心、正念为格物大不一样。他的随处体认天理将致知、涵养收摄为一，故他反复强调“随处体认天理而涵养之”。
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湛若水因重视在具体事务上体认天理，而敬字是此中应有之义。故对“执事敬”一语反复提揭。如说：“执事敬最关切要，彻上彻下，一了百了。致知涵养，此其地也。所谓致知涵养者，察见天理而存之也，非二事也。”【75】在湛若水这里，敬既是一种心理状态，又是一种精神境界，两者是统一的。他认为学者学而无成，最根本的原因是此敬字尚未修得。他说：
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学者之病，全在三截两截，不成片段。如人身血气不通，安得长进？原来只是敬上理会未透，故未有得力处。吾人切要，只于“执事敬”用功。自独处以至读书酬应，无非此意。一以贯之，内外上下，莫非此理，更有何事？吾儒开物成务之学异于佛老者，此也。【76】
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这里，以敬字为儒释之判准，不同于程颢。程颢认为儒佛之根本区别在“吾儒本天，释氏本心”，以心中有无理字为标准。故说佛教敬以直内则有之，义以方外则无之。湛若水则以为佛教无敬字，并斥佛教以静代敬，他说：
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古之论学，未有以静为言者。以静为言者，皆禅也。故孔门之教，皆欲事上求仁，动时着力。《论语》曰：“执事敬。”《易》曰：“敬以直内，义以方外。”《中庸》“戒慎恐惧”、“慎独”，皆动以致其力之方也。……故善学者必令动静一于敬，敬立而动静浑矣。此合内外之道也。【77】
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真以敬为修养之圭臬，成学之南针。
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湛若水之随处体认天理，因“体认天理”为宋明儒学之普遍功夫，“随处”又时地十分广泛，所以此为学宗旨所包至广。从用功之目的，用功之场所、方法，用功之心理状态无所不有，故此宗旨实际上十分浮泛，用此训诲学者殊不得力，在理论内容上亦易起争端。如随处体认之天理究竟是在外之理还是心中之理，湛若水似有不同的说法，亦有两可调停使之归于即内即外之意。就随处体认天理是否求之于外，湛若水与王阳明有激烈争论。
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王阳明与湛若水定交甚早。王阳明三十四岁官兵部主事时，湛若水为翰林院庶吉士，二人相与讲学，“共以倡明圣学为事”。阳明年谱记此事：“职事之暇，始遂讲聚。方期各相砥切，饮食启处必共之。”【78】王阳明也说：“晚得友于甘泉湛子，而后吾之志益坚，毅然若不可遏，则予之资于甘泉多矣。”【79】后六年，湛若水奉使安南，阳明为文以赠，其中说：“吾与甘泉友，意之所在，不言而会；论之所及，不约而同。期于斯道，毙而后已者。”【80】阳明征宸濠，又致书湛若水，以戎马倥偬未能论学为歉。而在阳明晚年，两人关于随处体认天理之旨往来致书，辩论甚为详悉。
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辩论的第一个问题是，随处体认究属心内还是心外。王阳明认为，湛若水的随处体认天理，所体认者为事物上表现的理，体认对象是外在的事物，故湛若水尚为旧学所拘。所谓旧学，指朱子学。阳明认为，湛若水的随处体认天理与朱子的向外格物穷理无大差别，所以指责随处体认天理是求之于外。湛若水致书答辩，认为阳明并未明了自己的意思，他说：
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面喻《大学》格物之义，以物为心意之所着，荷教多矣。兄意只恐人舍心求之于外，故有是说。不肖则认为，人心与天地万物为体，心体物而不遗。认得心体广大，则物不能外矣。故格物非在外矣，格之致之之心又非在外也。于物若以为心意之着见，恐不免有外物之病。【81】
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这里争论的焦点在对《大学》“格物”之义的解释。王阳明认为，所谓格物，格即正，正其不正以归于正之谓。物即事，主体作用于客体的事为。王阳明曾说，身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。在王阳明的义理系统中，物是做事的意向。故此处说王阳明所理解的物是“心意之所着”。王阳明自龙场后即强调以上心、意、知、物的解释，目的确如湛若水所言，是恐学者舍心求之于外，以格物为即物穷理，与自己的身心修养不发生关涉。湛若水认同阳明此一精神方向，故力辩自己的学术也是求之于内。他的证据是自己的《心性图说》之“心体物而不遗”，心体广大，包贯万物，物是心陶镕规范过的物，是心物合一之物，即物即心之物。故格物非完全外在的行为，心也非完全攀援外物而摹画之、盛贮之。而阳明以物为心意之着见，则正好以心为内，以物为外。
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湛若水随处体认天理究竟属外还是属内，湛若水说得较为宽泛。从上节湛若水对随处天理的种种说法看，随时随处体认事物之理确有外在之嫌，阳明以上对他的看法不为无因。但在与王阳明的辩论中，湛若水认为理是理一分殊的，“理一”之理即心中之理。在体认时理解为事物上的理，理是即内即外的。而体认事物之理就是体认自己本来中正之理。他说：
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天理二字，人人固有，非由外铄。不为尧存，不为桀亡。故“人皆可以为尧舜”、“途之人可以为禹”者，同有此耳。故途之人之心即是禹之心，禹之心即尧舜之心。总是一心，更无二心。初学之于圣人，同此心，同此一个天理，虽欲强无之又不得。有时见孺子入井，见饿殍，过宗庙，到墟墓，见君子，与夫夜气之息，平旦之气，不知不觉萌动出来。遏他又遏不得。……心若存时，自尔现前。【82】
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此是孟子的路数，证心即理。而随处体认天理，即见此天理。所以当学生说：“随处体认吾心身天理真知，无往而非吾心身生生之理气，根本于中而发见于外，名虽有异，而只是一个生生理气，随感随应，散殊见分焉耳，而实非有二也。”并以此来解释随处体认天理时，湛若水对此解大加赞扬：“如此推得好，自‘随处体认’以下至‘实非有二也’皆是。可见未应时只是一理，及应事时才万殊。《中庸》所谓‘溥博渊泉而时出之’，正为此。”【83】既然天理在内，为理一，应事体认时现为多，则随处体认的，是自己本有之理在事物上的表现。这一意思湛若水有明白的解说：
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或疑随处体认恐求之于外者，殊未见此意。盖心与事应，然后天理见焉。天理非在外也，特因事之来，随感而应耳。故事物之来，体之者心也。心得中正，则天理矣。人与天地万物一体，宇宙内即与人不是二物，故宇宙内无一事一物合是人少得底。【84】
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在解释何为慎独时，湛若水也表达了同样的意思：
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体认天理与慎独，其功夫俱同。独者，独知之理。若以为独知之地，则或有时而非中正也。故独者，天理也。慎者，所以体认乎此而已。若如是有得，便是天德，便即王道，体用一原也。【85】
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独者，己独知之天理，非在外也。慎者，体认此天理，非取于外也。故当学生将天理解释为与心中本有之理为一时，湛若水认为此解得自己本意：“问：‘体认天理最难。天理只是吾心中正之体，不属有无，不落方体。才欠一毫，已经不是，才添一毫，亦便不是。须是义精仁熟，此心洞然与之为体，方是随处体认天理也。’先生曰：‘观此可见吾契曾实心寻求来，所以发此语。天理在心，求则得之。’”【86】在与王阳明的辩论中，湛若水更是将格物解释成“至其理”，至其理即体认天理，致知即知此天理。他说：
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吾之所谓“随处”云者，随心、随意、随身、随家、随国、随天下，盖随其所寂所感时耳。寂则廓然大公，感则物来顺应。所寂所感不同，而皆不离于吾心中正之本体。本体即实体也，天理也，至善也，物也。而谓求之于外，可乎？致知云者，盖知此实体也，天理也，至善业，物也。乃吾之良知良能也，不假外求也。【87】
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