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所以谓之圣，只论精一，不论多寡。只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得？后儒只在分量上较量，所以流入功利。若除去了比较分量的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯乎天理上用功，即人人自有，个个圆成。便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足。此便是实实落落明善诚身的事。【5】
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根据这一点，阳明在道德与知识的关系上，强调道德的本体性，以道德统摄、收归知识。他之反对朱熹分道心人心为二，强调道心为人心之本体，就是立基于这一根本见解之上。在王阳明看来，学就是“学存此天理”，他的全部学问突出一个“头脑”，这就是道德，道德是一切方面的统领。所以他把儒家全部修养功夫概括为一个，这就是诚意。诚意可以带动具体知识的求取。在回答弟子关于孝心和讲求行孝的具体知识的关系时，阳明表达了他对道德和知识的关系的根本立场：
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如何不讲求，只是有个头脑。只就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。讲求夏凊，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心。此心若无人欲间杂，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。【6】
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王阳明此处的精义是，道德是统领，知识是辅翼，道德修养可以带动知识探求。总的人格的提高内在地包含着知识上的扩充。即使在某些情境下知识不足，道德也会驱迫主体自动地求取知识。道德有主动地趋赴价值目标并主动地创造实现目的的手段这种能力。又如《传习录》载：
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问：“名物度数，亦须先讲求否？”先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要知所先后，则近道。”【7】
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这也是说，道德修养可以带动知识的追求；道德修养好了，知识才力就在其中了。而且阳明这里所谓知识，不仅是道德知识，亦泛指一切知识。在王阳明这里，心中所具有的意志被赋予了极大的能动性。所以王阳明把道德的培养放在高于一切的位置。由于这一点，王阳明并不特别强调知识，有时为了突出道德的优先地位、统领地位，针砭单纯追求知识的时风，他甚至贬损知识，但在道德统领下的知识探求，是他题中应有之义。所以，前人分而为二的，王阳明都统合为一。如，尊德性和道问学不是二事，道问学即所以尊德性，博文即所以约礼，唯精即所以唯一，明德亲民即所以止至善。对强调格物穷理的朱熹，他屡屡攻击其支离、少头脑。甚至有《朱子晚年定论》之作，说朱陆早异晚同，朱熹对自己早年“气力全用在册子上”痛悔极艾，晚年欲返归心学。
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王阳明之所以凸显道德的统领地位，是为了纠补日益衰薄的世风，克服越来越严重的功利主义倾向。他描述当时的社会风尚说：
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圣学既远，霸术之传积渍已深。虽在贤智，皆不免于习染。其所以讲明修饰，以求宣畅光复于世者，仅足以增霸者之藩篱，而圣学之门墙遂不复可睹。……时君世主亦皆昏迷颠倒于其说，而终身从事无用之虚文，莫自知其所谓。【8】
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在《山东乡试录》中他也描述当时的世风说：
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盖今风俗之患，在于务流通而薄忠信，贵进取而贱廉洁，重儇狡而轻朴直，议文法而略道义，论形迹而遗心术，尚和同而鄙狷介。若是者，其浸淫习染既非一日，则天下之人，固已相忘于其间而不觉。【9】
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这就是他的“拔本塞源”论所要拔除的社会弊病，也是他从事圣贤之学，扭转朱熹的用功方向的苦心所在。
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第二节 心外无理，心外无物
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王阳明在确立以上以道德为统领，以知识为辅翼的基本思路以后，首先提出的命题就是心外无理，心外无物。
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心外无理的提出并非出自陆九渊，而是从朱熹的格物穷理入手，感到隔碍不通，经龙场的居夷处困，动心忍性而自证自悟得到的。阳明少年时格竹失败，已经萌生了对朱熹格物说的怀疑，龙场的艰难困苦，给他提供了根本转变的契机，使他对自己多年的孤苦探索进行了彻底反省。他后来对此总结说：“及在夷中三年，颇见得此中意思，乃知天下之物本无可格者，其格物之功，只在己身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了。”【10】龙场之悟，是他的心外无理说建立的机缘。心外无理是说，一切道理的成立都以心为根据，心中本有理，外在事物的理和心中本有的理是同一的，也可以说，外在事物的理是心所赋予的。这一点取自孟子，其精义是，心不仅是灵明，更重要的是意志，在心的诸义蕴中，意志是最本质的，其他是从属的。心即理是王阳明的基本命题，是他以后诸命题的基础。也是他与其他学派的分判标准。所以后来黄宗羲在总结王阳明的学术贡献时说：
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先生以圣人之学，心学也。心即理也。故于致知格物之训，不得不言“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”。夫以知识为知，则轻浮而不实，故必以力行为功夫。良知感应神速，无有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言“知行合一”。此其立言之大旨，不出于是。而或者以释氏本心之说颇近于心学，不知儒释界限只一理字。释氏于天地万物之理一切置之度外，更不复讲，而止守此明觉；世儒则不恃此明觉，而求理于天地万物之间，所为绝异。然其归理于天地万物，归明觉于吾心，则一也。向外寻理，终是无源之水，无根之木，总使合得，本体上已费转手。故沿门乞火与合眼见暗，相去不远。先生点出心之所以为心，不在明觉而在天理，金镜已坠而复收，遂使儒释疆界渺若山河。此有目者所共睹也。【11】
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此评论十分精当，是我们理解王阳明“心外无理”的一把钥匙。
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王阳明对心外无理的论证多在伦理上着眼，在他看来，理首先是心中本具的道德意识，一切孝父敬兄之类的伦理活动，皆以心中之理为根据。这一点在他和弟子的对答中表现得很明显，《传习录》载：
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爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”先生曰：“心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎？”爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟。今故就所问者言之。且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理？都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲，存天理上用功便是。”【12】
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和具体的仪节比，心中的道德情感是最重要的。没有道德情感的孝父敬兄，便是装缀，便是演戏，便没有道德价值。心外无理之理，指普遍的必然的道德情感，它可以措置为具体的行为准则。只要在心的纯洁性上用功，保持其本体，自然能根据具体条件发为适当的行为。不必预先安排，所以王阳明在回答学生“圣人应变不穷，是不是预先讲求”这一问题时，说：
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圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。……只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的功夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。【13】
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此即王阳明对程颐“冲漠无朕，而万象森然已具”一语的解释。这也就是他反复强调“须从本原上用力”、“不患无功，惟患夺志”的理由。
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阳明论证心外无理还有一个视角，这就是从心性关系上着眼：心即性，性即理。当学生引朱熹《大学或问》里说的“人之所以为学者，心与理而已”一句来问时，阳明回答道：“心即性，性即理。下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观。”【14】这里强调的是，心与性不是二物，心不仅仅是一个空框子，性驻着于其中，而是一个浑成之物，心和性是这个浑成之物的不同方面，“就其主宰处说，便谓之心；就其禀赋处说，便谓之性”。【15】陆九渊尝有“心即理”之说。陆九渊的心即理强调的是，宇宙间之理，吾心之理，实际上是一个。宇宙普遍法则和心中的伦理法则可以类比。所以陆九渊有“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”的论断。他的“至当归一，精义无二，此心此理实不容有二”【16】，说的就是这一点。王阳明的“心外无理”似乎更彻底些，他把理完全收归于心内，加强了心的含摄，加强了道德的能动力量，意志自律的高严和斩截得到了进一步的强调。所以邵雍的“心如郛郭，性如王，性驻着于心”，张载的“心统性情”，朱熹的“心是知觉，性是理，理无心则无着处”诸说，都在摈斥之列。心即理即性，只一个心字就包揽无余，万事万物莫非心的表现，万理莫非出于一心。心与性直接打通为一。他这里直接针对的是朱熹。在朱熹，性是理，是形而上者；心属气，是形而下者。性在心中，但性不即是心。心性分际甚明，不容淆乱。王阳明则不分形而上下，只讲一心，心包摄一切。这是他认为自己的学术简易直接的一个根据。他甚至反对人心道心的分别，认为支离，于经典无根据。这也是心之浑融的一个表现。
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王阳明自认为是古来圣贤之学的真正继承者，因为他认为圣贤之学即是心学。也因为这一点，他表彰陆九渊之学。他在给陆九渊的文集作的序文中说：
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圣人之学，心学也。……盖王道息而霸术行，功利之徒外假天理之近似以济其私，而以欺于人，曰天理固如是。不知既无其心矣，而尚何有所谓天理者乎？自是而后，析心与理而为二，而精一之学亡。世儒之支离，外索于刑名器数之末，以求明其所谓物理者。而不知吾心即物理，初无假于外也。佛老之空虚，遗弃其人伦事物之常，以求明其所谓心者，而不知物理即吾心，不可得而遗也。【17】
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认为宋之周、张、二程皆心学，陆九渊上承孟子，接续周、张、二程之学，直接求诸心，其学为孟子之学无疑。他甚至认为儒家六经皆心学，说：
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