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故龙溪时时强调对良知要信得及,处处强调要在先天良知处立根基。此即立志。他尝说:
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夫学,一而已矣,而莫先于立志。惟其立志不真,故用功未免间断。用功不密,故所受之病未免于牵缠。是未可以他求也。诸君果欲此志之真,亦未可以虚见袭之,及以胜心求之,须从本原上彻底理会,将无始以来种种嗜好、种种贪着、种种奇特技能、种种凡心习态全体斩断,令干干净净从混沌中立根基,自此生天生地生大业,方为本来生生真命脉耳。此志既真,然后功夫方有商量处。【18】
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龙溪之立志与宋明理学一般所讲之立志不同,即与王阳明所讲之立志亦不同。一般所讲之立志,指立必为圣学之志,并未讲到达至此志的功夫为何。而龙溪之立志,指信从先天良知,一切皆从先天良知推出,皆以先天良知为解释基础。良知可恃可任。故立志为木之根,为水之源,为学问、修养之第一步。
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王龙溪以良知为道德理性,同时也以良知为精神活动的本体,亦即王阳明所谓“天理之昭明灵觉处”。天理指其道德属性,指其内容、本质。昭明灵觉指其表现形式。此精神本体有活泼无方,神感神应,当机而发,过而不留的品格。从这个意义上说,良知是一寂感真几。龙溪说:
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此几无内外,无寂感,无起无不起,乃性命之原,经纶之本,常体不易而应变无穷。譬之天枢居所而四时自运,七政自齐,未尝有所动也。此几之前,更无收敛;此几之后,更无发散。盖常体不易,即所以为收敛,寂而感也;应变无穷,即所以发散,感而寂也。恒寂恒感,造化之所以恒久而不已。……若能于动而未形、有无之间察之,以究其毫厘之辨,则生机常在我而气自充。千古经纶之术,尽于此矣。【19】
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这些神妙的功能,皆良知自有,这也就是龙溪所总结的:“良知是天然之灵窍,时时从天机运转。变化云为,自见天则。不须防检,不须穷索。何尝照管得,又何尝不照管得。”【20】
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王龙溪所理解的良知本体如此,则他的功夫一言以蔽之,曰“以良知致良知”。【21】即任此本有之良知自然流行,遇后起之意念,即销融、荡灭、改正之,使此良知本体,时时充满形下之心。因为此种功夫乃一自然而然之过程,出自良知本身之驱迫力,故不用纤毫人力。一有人力勉强,即成犯手做作。这种功夫是以先天本正之心为主,是合正心与诚意为一的,此即“以良知致良知”。此意王龙溪反复提起,如:
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千古圣学,只从一念灵明识取,只此便是入圣真脉路。当下保此一念灵明,便是学;以此触发感通,便是教;随事不昧此一念灵明,谓之格物;不欺此一念灵明,谓之诚意;一念廓然,无有一毫固必之私,谓之正心。直造先天羲皇,更无别路。此是易简直接根源,知此谓之知道,见此谓之见易。千圣之密藏也。【22】
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此中一念灵明即先天良知,全部学问功夫,即在识取此良知。格物、诚意、正心诸功夫,皆收摄于保任良知使其自然流行中。其流行中之改恶为善,即格物,即诚意,而改恶为善同时亦即保持此良知之本来面目。此流行之自然而然即正心,而自然而然即良知之本来样态。故致良知即格物、诚意、正心,三事一时并了,可谓简易直截。修道者所行者唯此一事,故王龙溪又说:
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吾人此生干当,无巧说,无多术,只从一念入微处讨生死,全体精神打并归一,看他起处,看他落处,精专凝定,不复知有其他。此念绵密,道力胜于业力,习气自无从而入,杂念自无从而生。此是端本澄源第一义,所谓宗要也。【23】
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一念入微处、全体精神皆此先天良知,起处即致知,落处即知致,道力胜于业力即良知流行中本然之善当令,恶念退听;即有恶念当路,亦如洪炉点雪,触之即化。此即龙溪学问宗要。
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王龙溪自认此种功夫是为上根人立教的。所谓上根人,心体莹彻,渣滓浑化,良知的遮蔽较轻,故功夫重在保任良知流行。而所谓下根人,杂念纷驰,良知遮蔽较重,故功夫重在省察克治。在王阳明起复征思田前夕,王龙溪与同门钱德洪对阳明为学宗旨之理解发生分歧,曾执此义请益于阳明,史称“天泉证道”。《传习录》、《王阳明年谱》、王龙溪之《天泉证道纪》及为钱德洪所写的《行状》中,对此一著名事件都有记载,其中文字小有歧异,但义旨大体一致。《天泉证道纪》载:
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阳明夫子之学,以良知为宗。每与门人论学,提四句为教法:无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。学者循此用功,各有所得。绪山钱子谓:“此是师门教人定本,一毫不可更易。”先生(王龙溪)谓:“夫子立教随时,谓之权法,未可执定。体用显微,只是一机;心意知物,只是一事。若悟得心是无善无恶之心,意即是无善无恶之意,知即是无善无恶之知,物即是无善无恶之物。盖无心之心则藏密,无意之意则应圆,无知之知则体寂,无物之物则用神。天命之性,粹然至善,神感神应,其机自不容已,无善可名。恶固本无,善亦不可得而有也。是谓无善无恶。若有善有恶,则意动于物,非自性之流行,着于有也。自性流行者,动而无动;着于有者,动而动也。意是心之所发,若是有善有恶之意,则知与物一齐皆有,心亦不可谓之无矣。”【24】
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此段话是理解王龙溪全部思想的关键,所以置于龙溪全集之首篇。其中所可注意者有以下几点。
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第一,王龙溪认为王阳明之教法多端,并无不可更易之定本,故世传四句教为权法。阳明一生波澜壮阔,精进不已,充满神奇色彩和探索精神。其一生之发展,黄宗羲总结为六个阶段,“学凡三变始得其门”,“学成之后又有三变”。其教法也各时期不同,而总其成曰致良知。故龙溪谓未可执定,其实得阳明本意。另外阳明也明确说明己之教法原有二种:四无说为上根人立教,四有说为中下根人立教。并详细解释四无四有之义:
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上根之人,悟得无善无恶心体,便从无处立根基,意与知物,皆从无生,一了百当,即本体便是功夫,易简直截,更无剩欠,顿悟之学也。中根以下之人,未尝悟得本体,未免在有善有恶上立根基,心与知物,皆从有生。须用为善去恶功夫,随处对治,使之渐渐入悟,从有以归于无,复还本体,及其成功一也。【25】
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从这里看,王阳明是同意龙溪四无之说的,只是因为世间上根人不易得,故立教当为中下根人设法。而为上根人立法者是不可轻易泄露之天机,在阳明晚年,此法当为说破,以显示最上乘法。此点还可以南浦请益来证明。王龙溪在《钱绪山行状》中记:
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(阳明)过江右,东廓、南野、狮泉、洛村、善山、药湖诸同志二三百人候于南浦请益。夫子(指阳明)云:“军旅匆匆,从何处说起。我此意蓄之已久,不欲轻言,以待诸君自悟。今被汝中拈出,亦是天机该发泄时。吾虽出山,德洪、汝中与四方同志相守洞中。究竟此件事,诸君只裹粮往浙,相与聚处,当有自得。待予归,未晚也。”【26】
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徐阶之《王龙溪传》与赵锦之《龙溪王先生墓志铭》说得更加明白,被龙溪说破的是久未敢发之“向上一机”。阳明首肯龙溪四无说之悟本体即功夫,应是实情。最后一点,《传习录》与钱德洪手定之《阳明年谱》强调之重点不同:“利根之人,世亦难遇,本体功夫,一悟尽透,此颜子、明道所不敢承当,岂可轻易望人!人有习心,不教他在良知上实用为善去恶功夫,只去悬空想个本体,一切事为俱不着实,不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小,不可不早说破。”【27】结合《传习录》下所记王阳明晚年境界高迈,强调去粘去缚的话语,特别是严滩问答中“无心俱是实,有心俱是幻”之“本体上说功夫”语,龙溪所记当无牵阳明以从己之处。而《传习录》下及《阳明年谱》所记,极有可能经过钱德洪之加工、删润,而又得到同修者如江右罗洪先等主张后天功夫之学者的认同。且龙溪所立为根据的,正是阳明晚年反复强调的“致知格物者,致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣”【28】之义,故并非龙溪杜撰,不过反复强调、反复提掇而已。
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第二,心意知物只是一事。此话头本于王阳明关于心、意、知、物的定义。王阳明说:“身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。”【29】此处心指形下的经验心,即知识、意志、审美及感知、想象等心理活动之所以能够发生的根据和现实的活动场所。意指意念,是后天心中生起的念头,不是决定意念产生的先天意向。知即心理活动,此处“知”非良知。“意之本体便是知”,意谓意念的本质是一种心理活动,以为下句“意之所在便是物”张本。物主要不指现实存在的事物,而主要指意念中的活动。此四句定义明确,且心、意、知、物四者顺序秩然,逻辑关系很清楚。它和王阳明致良知即致知,致知即正念头的意思完全一致。而王龙溪的四无说,心即良知,除了形下的经验心所包含的内容之外,更主要的是天理、性所代表的道德理性、道德情感本身。后者通过前者表现出来,但后者绝不是前者,二者分际甚明。故龙溪说:“夫良知与知识,争若毫厘,究实千里。同一知也,良知者不由学虑而得,德性之知,求诸己也;知识者,由学虑而得,闻见之知,资诸外也。”【30】但此二者在现实活动中则融合无间,合二而一。这就是龙溪在与江右学者刘邦采争论良知观念之内涵时所说:“良知即是主宰,即是流行。良知原是性命合一之宗。故致知功夫只有一处用。”【31】其中主宰即指性、理本身。流行即此性、理表现于形而下者。即主宰即流行,是良知最基本的规定。此亦即良知无可无不可之神变无方。它与有可有不可之意见截然对立。龙溪就此点说:
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夫无可无不可者,良知也;有可有不可者,意见也。良知变动周流,唯变所适,意见可为典要,即有方所。……学者初间良知致不熟,未免用力执持,勉而后中,思而后得。到得功夫熟后,神变无方,不思不勉而自中道。【32】
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故在王龙溪,心被赋予了极为丰富的内容,和极为灵妙的性质。此灵妙集中表现为心的指向的瞬间闪回:它既可指向至善无恶之性体,亦可指向形下之经验事物。性是形而上者,是体;经验事物是形而下者,是用,体微而用显。但形而上形而下、微与显只是心的指向之游移、之闪回。其神感神应,变动无方,不可典要。这就是龙溪的“体用显微,只是一机”之义。而心是形而下的经验性存在,心中发生的意念,既可以是善念,也可以是恶念。不管善念还是恶念,都是心理活动,都可以说是知。而物又是意念所指涉之事,它也是心理活动。所以心、意、知、物只是一事。这些心理活动既可以因为有指向而一时皆有,也可以因为无指向而一时皆无。此中关键是形下经验心的指向,如果心体一时无善无恶,则意、知,物一时皆无。而无是心达到较高境界之后所呈现的状态,这种状态是心的本来面目,心的本体。这就是阳明所说“利根之人从本体上悟入,人心本体原是明莹无滞的,原是个未发之中。利根之人一悟本体,即是功夫,人己内外一齐俱透了”之意。形下心达到无的状态,只余形上之性体。此时心性直接相通,而性所代表的至善并无经验中的善恶之念。此即龙溪所说“恶固本无,善亦不可得而有也,是谓无善无恶”之义。
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第三,由于性体心体融合为一,在经验心为无的状态下,其本质为至善之有,其表现为空空之无。因其无,没有既成之物为将接受之物之障碍、之束缚,心体具有最大限度的自由。故“无心之心则藏密,无意之意则应圆,无知之知则体寂,无物之物则用神”。此时心中固有的道德意识贯注于心所至之一切处,随流行所至而朗现并润沃所遇之物。这就是龙溪所说的“天命之性,粹然至善,神感神应,其机自不容已。无善可名。恶固本无,善亦不可得而有也。是谓无善无恶”之义。此义在龙溪与耿定向的问答中说得更为明白,龙溪说:
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人之根器不同,原有此两种。上根之人,悟得无善无恶心体,便从无处立根基,意与知、物皆从无生。无意之意是为诚意,无知之知是为致知,无物之物是为格物。即本体便是功夫,只从无处一了百当,易简直截,更无剩余,顿悟之学也。下根之人,未尝悟得心体,未免在有善有恶上立根基,心与知、物皆从有生,一切是有,未免随处对治,须有为善去恶的功夫,使之渐渐入悟,从有以归于无,以求复其本体。及其成功,一也。上根之人绝少,此等悟处,颜子、明道所不敢言,先师亦未尝轻以语人。楚侗子(耿定向)既已悟见心体,功夫自是省力。只缘吾人凡心未了,不妨时时用渐修功夫,不如此不足以超凡入圣,所谓上乘兼修中、下也。其接引人,亦须量人根器,有此二法。不使从心体上悟入,则上根无从而接;不使从意念上修省,则下根无从而接。成己成物,原非两事,此圣门教法也。【33】
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此处四无四有相比较而言,两方之功夫特点提揭甚为清楚。其对四无说之解释,更是联系正心、诚意、格物、致知诸功夫,所说尤为明晓。正心即先天本有之无善无恶之心,也即禅宗所谓“父母未生时本来而目”。诚意即无意之意,也就是旋生旋灭,没有意必,不滞于一处,因而时时复归于无善无恶本心的意识发生状态。致知即无知之知,即上述无的心理状态之实存与显明。格物即无物之物,亦即心中意识指向处于虚无的状态。意、知、物皆由心生,皆随心转。有无善无恶之心,故有无善无恶之意、知、物。功夫端在使当下一念之心,皆处于本有之无善无恶的状态,故可谓“从无处一了百当”。此即“从无处立根基”。而此时心体廓然,湛然如太虚,性体自然流行。亦即王阳明所谓“无中生有”。而性体所过者化,将形下心体中所遇之各种意念润沃,照亮。此即“以良知致良知”,亦即“即本体便是功夫。”
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