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故龙溪时时强调对良知要信得及，处处强调要在先天良知处立根基。此即立志。他尝说：
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夫学，一而已矣，而莫先于立志。惟其立志不真，故用功未免间断。用功不密，故所受之病未免于牵缠。是未可以他求也。诸君果欲此志之真，亦未可以虚见袭之，及以胜心求之，须从本原上彻底理会，将无始以来种种嗜好、种种贪着、种种奇特技能、种种凡心习态全体斩断，令干干净净从混沌中立根基，自此生天生地生大业，方为本来生生真命脉耳。此志既真，然后功夫方有商量处。【18】
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龙溪之立志与宋明理学一般所讲之立志不同，即与王阳明所讲之立志亦不同。一般所讲之立志，指立必为圣学之志，并未讲到达至此志的功夫为何。而龙溪之立志，指信从先天良知，一切皆从先天良知推出，皆以先天良知为解释基础。良知可恃可任。故立志为木之根，为水之源，为学问、修养之第一步。
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王龙溪以良知为道德理性，同时也以良知为精神活动的本体，亦即王阳明所谓“天理之昭明灵觉处”。天理指其道德属性，指其内容、本质。昭明灵觉指其表现形式。此精神本体有活泼无方，神感神应，当机而发，过而不留的品格。从这个意义上说，良知是一寂感真几。龙溪说：
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此几无内外，无寂感，无起无不起，乃性命之原，经纶之本，常体不易而应变无穷。譬之天枢居所而四时自运，七政自齐，未尝有所动也。此几之前，更无收敛；此几之后，更无发散。盖常体不易，即所以为收敛，寂而感也；应变无穷，即所以发散，感而寂也。恒寂恒感，造化之所以恒久而不已。……若能于动而未形、有无之间察之，以究其毫厘之辨，则生机常在我而气自充。千古经纶之术，尽于此矣。【19】
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这些神妙的功能，皆良知自有，这也就是龙溪所总结的：“良知是天然之灵窍，时时从天机运转。变化云为，自见天则。不须防检，不须穷索。何尝照管得，又何尝不照管得。”【20】
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王龙溪所理解的良知本体如此，则他的功夫一言以蔽之，曰“以良知致良知”。【21】即任此本有之良知自然流行，遇后起之意念，即销融、荡灭、改正之，使此良知本体，时时充满形下之心。因为此种功夫乃一自然而然之过程，出自良知本身之驱迫力，故不用纤毫人力。一有人力勉强，即成犯手做作。这种功夫是以先天本正之心为主，是合正心与诚意为一的，此即“以良知致良知”。此意王龙溪反复提起，如：
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千古圣学，只从一念灵明识取，只此便是入圣真脉路。当下保此一念灵明，便是学；以此触发感通，便是教；随事不昧此一念灵明，谓之格物；不欺此一念灵明，谓之诚意；一念廓然，无有一毫固必之私，谓之正心。直造先天羲皇，更无别路。此是易简直接根源，知此谓之知道，见此谓之见易。千圣之密藏也。【22】
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此中一念灵明即先天良知，全部学问功夫，即在识取此良知。格物、诚意、正心诸功夫，皆收摄于保任良知使其自然流行中。其流行中之改恶为善，即格物，即诚意，而改恶为善同时亦即保持此良知之本来面目。此流行之自然而然即正心，而自然而然即良知之本来样态。故致良知即格物、诚意、正心，三事一时并了，可谓简易直截。修道者所行者唯此一事，故王龙溪又说：
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吾人此生干当，无巧说，无多术，只从一念入微处讨生死，全体精神打并归一，看他起处，看他落处，精专凝定，不复知有其他。此念绵密，道力胜于业力，习气自无从而入，杂念自无从而生。此是端本澄源第一义，所谓宗要也。【23】
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一念入微处、全体精神皆此先天良知，起处即致知，落处即知致，道力胜于业力即良知流行中本然之善当令，恶念退听；即有恶念当路，亦如洪炉点雪，触之即化。此即龙溪学问宗要。
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王龙溪自认此种功夫是为上根人立教的。所谓上根人，心体莹彻，渣滓浑化，良知的遮蔽较轻，故功夫重在保任良知流行。而所谓下根人，杂念纷驰，良知遮蔽较重，故功夫重在省察克治。在王阳明起复征思田前夕，王龙溪与同门钱德洪对阳明为学宗旨之理解发生分歧，曾执此义请益于阳明，史称“天泉证道”。《传习录》、《王阳明年谱》、王龙溪之《天泉证道纪》及为钱德洪所写的《行状》中，对此一著名事件都有记载，其中文字小有歧异，但义旨大体一致。《天泉证道纪》载：
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阳明夫子之学，以良知为宗。每与门人论学，提四句为教法：无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。学者循此用功，各有所得。绪山钱子谓：“此是师门教人定本，一毫不可更易。”先生（王龙溪）谓：“夫子立教随时，谓之权法，未可执定。体用显微，只是一机；心意知物，只是一事。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也。是谓无善无恶。若有善有恶，则意动于物，非自性之流行，着于有也。自性流行者，动而无动；着于有者，动而动也。意是心之所发，若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无矣。”【24】
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此段话是理解王龙溪全部思想的关键，所以置于龙溪全集之首篇。其中所可注意者有以下几点。
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第一，王龙溪认为王阳明之教法多端，并无不可更易之定本，故世传四句教为权法。阳明一生波澜壮阔，精进不已，充满神奇色彩和探索精神。其一生之发展，黄宗羲总结为六个阶段，“学凡三变始得其门”，“学成之后又有三变”。其教法也各时期不同，而总其成曰致良知。故龙溪谓未可执定，其实得阳明本意。另外阳明也明确说明己之教法原有二种：四无说为上根人立教，四有说为中下根人立教。并详细解释四无四有之义：
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上根之人，悟得无善无恶心体，便从无处立根基，意与知物，皆从无生，一了百当，即本体便是功夫，易简直截，更无剩欠，顿悟之学也。中根以下之人，未尝悟得本体，未免在有善有恶上立根基，心与知物，皆从有生。须用为善去恶功夫，随处对治，使之渐渐入悟，从有以归于无，复还本体，及其成功一也。【25】
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从这里看，王阳明是同意龙溪四无之说的，只是因为世间上根人不易得，故立教当为中下根人设法。而为上根人立法者是不可轻易泄露之天机，在阳明晚年，此法当为说破，以显示最上乘法。此点还可以南浦请益来证明。王龙溪在《钱绪山行状》中记：
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（阳明）过江右，东廓、南野、狮泉、洛村、善山、药湖诸同志二三百人候于南浦请益。夫子（指阳明）云：“军旅匆匆，从何处说起。我此意蓄之已久，不欲轻言，以待诸君自悟。今被汝中拈出，亦是天机该发泄时。吾虽出山，德洪、汝中与四方同志相守洞中。究竟此件事，诸君只裹粮往浙，相与聚处，当有自得。待予归，未晚也。”【26】
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徐阶之《王龙溪传》与赵锦之《龙溪王先生墓志铭》说得更加明白，被龙溪说破的是久未敢发之“向上一机”。阳明首肯龙溪四无说之悟本体即功夫，应是实情。最后一点，《传习录》与钱德洪手定之《阳明年谱》强调之重点不同：“利根之人，世亦难遇，本体功夫，一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人！人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”【27】结合《传习录》下所记王阳明晚年境界高迈，强调去粘去缚的话语，特别是严滩问答中“无心俱是实，有心俱是幻”之“本体上说功夫”语，龙溪所记当无牵阳明以从己之处。而《传习录》下及《阳明年谱》所记，极有可能经过钱德洪之加工、删润，而又得到同修者如江右罗洪先等主张后天功夫之学者的认同。且龙溪所立为根据的，正是阳明晚年反复强调的“致知格物者，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”【28】之义，故并非龙溪杜撰，不过反复强调、反复提掇而已。
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第二，心意知物只是一事。此话头本于王阳明关于心、意、知、物的定义。王阳明说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”【29】此处心指形下的经验心，即知识、意志、审美及感知、想象等心理活动之所以能够发生的根据和现实的活动场所。意指意念，是后天心中生起的念头，不是决定意念产生的先天意向。知即心理活动，此处“知”非良知。“意之本体便是知”，意谓意念的本质是一种心理活动，以为下句“意之所在便是物”张本。物主要不指现实存在的事物，而主要指意念中的活动。此四句定义明确，且心、意、知、物四者顺序秩然，逻辑关系很清楚。它和王阳明致良知即致知，致知即正念头的意思完全一致。而王龙溪的四无说，心即良知，除了形下的经验心所包含的内容之外，更主要的是天理、性所代表的道德理性、道德情感本身。后者通过前者表现出来，但后者绝不是前者，二者分际甚明。故龙溪说：“夫良知与知识，争若毫厘，究实千里。同一知也，良知者不由学虑而得，德性之知，求诸己也；知识者，由学虑而得，闻见之知，资诸外也。”【30】但此二者在现实活动中则融合无间，合二而一。这就是龙溪在与江右学者刘邦采争论良知观念之内涵时所说：“良知即是主宰，即是流行。良知原是性命合一之宗。故致知功夫只有一处用。”【31】其中主宰即指性、理本身。流行即此性、理表现于形而下者。即主宰即流行，是良知最基本的规定。此亦即良知无可无不可之神变无方。它与有可有不可之意见截然对立。龙溪就此点说：
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夫无可无不可者，良知也；有可有不可者，意见也。良知变动周流，唯变所适，意见可为典要，即有方所。……学者初间良知致不熟，未免用力执持，勉而后中，思而后得。到得功夫熟后，神变无方，不思不勉而自中道。【32】
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故在王龙溪，心被赋予了极为丰富的内容，和极为灵妙的性质。此灵妙集中表现为心的指向的瞬间闪回：它既可指向至善无恶之性体，亦可指向形下之经验事物。性是形而上者，是体；经验事物是形而下者，是用，体微而用显。但形而上形而下、微与显只是心的指向之游移、之闪回。其神感神应，变动无方，不可典要。这就是龙溪的“体用显微，只是一机”之义。而心是形而下的经验性存在，心中发生的意念，既可以是善念，也可以是恶念。不管善念还是恶念，都是心理活动，都可以说是知。而物又是意念所指涉之事，它也是心理活动。所以心、意、知、物只是一事。这些心理活动既可以因为有指向而一时皆有，也可以因为无指向而一时皆无。此中关键是形下经验心的指向，如果心体一时无善无恶，则意、知，物一时皆无。而无是心达到较高境界之后所呈现的状态，这种状态是心的本来面目，心的本体。这就是阳明所说“利根之人从本体上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外一齐俱透了”之意。形下心达到无的状态，只余形上之性体。此时心性直接相通，而性所代表的至善并无经验中的善恶之念。此即龙溪所说“恶固本无，善亦不可得而有也，是谓无善无恶”之义。
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第三，由于性体心体融合为一，在经验心为无的状态下，其本质为至善之有，其表现为空空之无。因其无，没有既成之物为将接受之物之障碍、之束缚，心体具有最大限度的自由。故“无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神”。此时心中固有的道德意识贯注于心所至之一切处，随流行所至而朗现并润沃所遇之物。这就是龙溪所说的“天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容已。无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也。是谓无善无恶”之义。此义在龙溪与耿定向的问答中说得更为明白，龙溪说：
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人之根器不同，原有此两种。上根之人，悟得无善无恶心体，便从无处立根基，意与知、物皆从无生。无意之意是为诚意，无知之知是为致知，无物之物是为格物。即本体便是功夫，只从无处一了百当，易简直截，更无剩余，顿悟之学也。下根之人，未尝悟得心体，未免在有善有恶上立根基，心与知、物皆从有生，一切是有，未免随处对治，须有为善去恶的功夫，使之渐渐入悟，从有以归于无，以求复其本体。及其成功，一也。上根之人绝少，此等悟处，颜子、明道所不敢言，先师亦未尝轻以语人。楚侗子（耿定向）既已悟见心体，功夫自是省力。只缘吾人凡心未了，不妨时时用渐修功夫，不如此不足以超凡入圣，所谓上乘兼修中、下也。其接引人，亦须量人根器，有此二法。不使从心体上悟入，则上根无从而接；不使从意念上修省，则下根无从而接。成己成物，原非两事，此圣门教法也。【33】
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此处四无四有相比较而言，两方之功夫特点提揭甚为清楚。其对四无说之解释，更是联系正心、诚意、格物、致知诸功夫，所说尤为明晓。正心即先天本有之无善无恶之心，也即禅宗所谓“父母未生时本来而目”。诚意即无意之意，也就是旋生旋灭，没有意必，不滞于一处，因而时时复归于无善无恶本心的意识发生状态。致知即无知之知，即上述无的心理状态之实存与显明。格物即无物之物，亦即心中意识指向处于虚无的状态。意、知、物皆由心生，皆随心转。有无善无恶之心，故有无善无恶之意、知、物。功夫端在使当下一念之心，皆处于本有之无善无恶的状态，故可谓“从无处一了百当”。此即“从无处立根基”。而此时心体廓然，湛然如太虚，性体自然流行。亦即王阳明所谓“无中生有”。而性体所过者化，将形下心体中所遇之各种意念润沃，照亮。此即“以良知致良知”，亦即“即本体便是功夫。”
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