1702066277 龙溪之功夫，全在无上，故他又强调“无念”。“无念”非强禁绝念头不使生起，而是“即念而离念”，使心时时与无善无恶之本心为一。龙溪曾有一信致其子应斌，将其历年所得之功夫要诀和盘托出：

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1702066279 圣狂之分无他，只在一念克与妄之间而已。一念明定，便是缉熙之学。一念者，无念也，即念而离念也。故君子之学，以无念为宗。然此非见解所能臆测，气魄所能承当，须时时从一念入微归根反证，不作些子漏泄。动静二相了然不生。有事时主宰常寂，自不至逐物；无事时主宰惺惺，自不至着空。时时习静，察识端倪，泠然自照，自然畅达，自然充周。【34】

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1702066281 又说：

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1702066283 人心无一物，原是空空之体。形生以后，被种种世情牵引填塞，始不能空。吾人欲复此空空之体，更无巧法，只在一念知处用力。一切世情，念头上有牵扯，放不下，皆谓之妄，皆是不善之动。……吾人护心如护眼，好念头、不好念头俱着不得。譬之泥沙与金玉之屑，皆足以障眼。诸友欲窥见此意，端居之暇，试将念头不断一着理会，果能全体放下无一物否？【35】

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1702066285 此处龙溪所言之功夫，多在即念而离念，保持心的本来空寂状态。龙溪为了达此空寂之境，甚至练习道教调息之法以为入静之助。【36】这说明，龙溪除了提高精神境界，了达心之有无二义之外，还有步步皆实之修养功夫，这就是对形下经验心的操控，“勿使惹尘埃”。前者是境界提升事，后者是心上着功夫事。两者互相促进，相得益彰。

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1702066287 龙溪这种修养方法，得于佛教特别是禅宗者甚多。此点遭到许多严守儒家壁垒学者的批评，刘宗周的批评尤为激烈。如在《明儒学案·师说》中，谓王龙溪：“先生独悟其所谓无者，以为教外之别传。而实亦并无是无。有无不立，善恶双泯，任一点虚灵知觉之气纵横自在，头头明显，不离着于一处，几何而不蹈佛氏之坑堑也哉！”【37】黄宗羲也在《浙中王门学案》中条举龙溪学时说：“夫良知既为知觉之流行，不落方所，不可典要，一着功夫，则未免有碍虚无之体，是不得不近于禅。流行即是主宰，悬崖撒手，茫无把柄，以心息相依为权法，是不得不近于老。虽云真性流行，自见天则，而于儒者之矩镬，未免有出入矣。”【38】在《泰州学案》总叙中说泰州、龙溪“益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣”。【39】黄宗羲承其师刘宗周，惩王门后学“猖狂自恣”、“鱼馁肉烂”之弊，欲从根本上救正王学，对从高明一路悟入，直承本体而讳言功夫者，皆痛加惩创。他们认为，龙溪之四无，代表“超洁者荡之以虚玄”，其流弊将导致“夷良于贼”，即四无之只余空寂心地，夷灭、否定良知之存在，背叛孟子以来儒家性善之基本立场。刘宗周、黄宗羲师弟纠正王学之用心可谓独苦，但对龙溪的批评未必切当。如说龙溪“直把良知作佛性看，悬空期个悟，终成玩弄光景”。龙溪之四无，“无”是去除心之系缚、心对性体流行的障碍，以使性体之善与无障碍之心体为一，时时随物宛转而能藏密、应圆、体寂、用神。这也就是龙溪说的：“良知之能备万物之变，以其虚也。致虚，则自无物欲之间，吾之良知自与万物相为流通而无所滞。”【40】如以心体代表形下经验之心，性体代表良知本有之善，则心体越空寂，性体之呈露越充裕，心性为一之流通越顺畅。故谓龙溪在《天泉证道纪》中说“无善无恶心之体”，《答吴悟斋》中说“至善无恶者心之体”，二说不能归一。实际上二说所指谓之良知层面不同，但有无皆为良知之义，无善无恶，是为至善。说龙溪“有无不立，善恶双泯，任一点虚灵之气纵横自在”，更是错解龙溪。在具体念头生起后为善去恶，确非龙溪功夫之着眼点。超绝具体善恶之至善，先天本正之心，才是龙溪思想第一义，才是龙溪反复提倡须信得及、须首先认取者。故它非但不是虚灵之气，反而正是至善之良知本身。龙溪之良知并非佛性。说四无是济恶之津梁，亦非确论，是以人病为法病。龙溪认为四无是儒家之究竟义，是“向上一着”，阳明首肯其为“为上根人立教者”，认为此教法当该露泄。无良辈以四无为其悖德行为之借口，责任在无良辈，不在龙溪。世间种种修养方法皆有流弊，非止四无。

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1702066289 此外，指斥龙溪为禅学，是以禅学为不当学。而实际上在明代中后期三教合一之风十分强劲的情形下，佛道之学是儒家学者所应具备之学养。佛道之学养可以提高儒家学者的精神境界，净化其心灵；在入世的情怀中孱入出世的因素，可以锻炼士人即动求静，忍辱精进，去除荣利，甘于淡泊，以心灵享受为根本追求的勇力。特别在本体论、在修养方法上，佛道之学养更为儒者所不可缺。在三教合一风气十分强劲的情形下，儒学吸收佛道二教之学养以增加其思想容量，佛道二教吸收儒学因素以拓展其学之规模，本是平常之事。龙溪有《三教堂记》，集中表述了他关于儒释道三教的基本主张，其中说：

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1702066291 三教之说，其来尚矣。老氏曰虚，圣人之学亦曰虚；佛氏曰寂，圣人之学亦曰寂；孰从而辨之？世之儒者，不揭其本，类以二氏为异端，亦未为通论也。……人受天地之中以生，均有恒性，初未尝以某为儒、某为老、某为佛而分授也。良知者，性之灵，以天地万物为一体，范围三教之枢。不徇典要，不涉思为。虚实相生而非无也，寂感相乘而非灭也，与百姓同其好恶，不离伦物感应，而圣功征也。学佛老者，苟能以复性为宗，不沦于幻妄，是即道释之儒也；为吾儒者，自私用智，不能普物而明宗，则亦儒之异端而已。毫厘之辨，其机甚微。吾儒之学明，二氏始有所证。须得其髓，非言思可得而测也。【41】

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1702066293 这里的意思很明显，就是认为虚寂是儒释道三教共有之内涵，不能一见说虚说寂即指为异端。此论甚有见地。“负”的方法，是各种文化都有的，因为它是人的存在的基本面相之一，区别只在强调程度之深浅。东方思维对负的方法情有独钟，但并非别的文化对此无有贡献。在儒释道三教中，释道两家由于修行实践的需要，对无的一面提揭最为深至。但儒家本即有入世情怀中离滞去粘之思想，【42】至宋明理学，融释道之理论内容于自身，儒家中本有的“无”的方面更为扩大与深入，特别是作为修养方法，无的一面几可说无人不言。而在心学家中，因预设了心与性体的同一性，无作为修养功夫的基本方面更有其重要性。陆九渊的剥落物欲和王阳明致良知学中负的智慧是他们生命的基调，陆九渊的心即理和王阳明的四句教在当时即被指为入于禅的真赃实犯。而龙溪此处所说，不过王阳明厅堂三间之喻的衍伸，此处破除以二氏为异端的看法，也承阳明而来，故以良知为包括三教学养之“道枢”。不过龙溪是立足儒家消化二氏，在吸收二氏之养分的同时并未泯没儒与释道之本质区别，这一点至为明显。故其为儒者无疑。不过因龙溪的理论专就高明一路，其中包含私欲阑入天理的可能性，不似在后天生起之意念上用为善去恶之功那样切实，那样人人可行。故龙溪思想招致许多人的质疑责难，在明代后期成为思想界讨论的一大问题。这在此后的论述中将会不断涉及。

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1702066295 龙溪的先天正心之学着重讨论了先天与后天、正心与诚意、戒惧与自然、中与和、有与无、儒学与佛道等问题，使王学的内容得到了进一步拓展与深化。同时王龙溪专任先天的致思路向，也为攻诘、纠正王学造下了契机。但龙溪于阳明晚年思想多有亲切体认并锐身承当，乃王门后学中最重要的思想家。黄宗羲说：“象山之后不能无慈湖，文成之后不能无龙溪，以为学术盛衰因之。”【43】可谓一语中的。

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1702066297 第三节　钱德洪的后天诚意之学

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1702066299 浙中另一位有影响的学者为钱德洪。钱德洪（1496—1574）本名宽，字德洪，号绪山，以字行。德洪于阳明平宸濠归越时禀学，在及门弟子中较早，且亲炙阳明最久，习闻阳明中年以前的讲学宗旨。加之资性沈潜，不喜专任先天一路，故为学主后天诚意。黄宗羲曾说：“龙溪从现在悟其变动不居之本体，先生只于事上实心磨炼。故先生之彻悟不如龙溪，龙溪之修持不如先生。乃龙溪竟入于禅，而先生不失儒者矩镬，何也？龙溪悬崖撒手，非师门宗旨所可系缚，先生则把缆放船，虽无大得，亦无大失耳。”【44】后天诚意与先天正心适成对照。

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1702066301 关于后天诚意之旨，钱德洪有一清楚说明：

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1702066303 昔者吾师之立教也，揭诚意为《大学》之要，指致知格物为诚意之功。门弟子闻言之下，皆得入门用力之地。用功勤者，究极此知之体，使天则流行，纤翳无作，千感万应，而真体常寂，此诚意之极也。故诚意之功，自初学用之，即得入手；自圣人用之，精诣无尽。吾师既没，吾党病学者善恶之机生灭不已，乃于本体提揭过重，闻者遂谓诚意不足以尽道，必先有悟而意自不生；格物非所以言功，必先归寂而物自化。遂相与虚忆以求悟，而不切乎民彝物则之常；执体以求寂，而无有乎圆神活泼之机。希高凌节，影响谬戾，而吾师平易切实之旨壅而弗宣。师云：“诚意之极，止至善而已矣。”是止至善也者，未尝离诚意而得也。言止则不必言寂，而寂在其中；言至善则不必言悟，而悟在其中。然皆必本于诚意焉。何也？盖心无体，心之上不可以言功也。应感起物而好恶形焉，于是乎有精察克治之功。诚意之功极，则体自寂而应自顺，初学以至成德，彻始彻终，无二功也。是故不事诚意而求寂与悟，是不入门而思见宗庙百官也；知寂与悟而不示人以诚意之功，是欲人见宗庙百官而闭之门也。皆非融释于道者也。【45】

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1702066305 此一长段话言阳明学之全部功夫在诚意，诚意是《大学》三纲八目之关键。而诚意必以致知格物为下手。诚意为自初学至圣人的唯一功夫。并非如龙溪所说，先天正心是体究向上一着的究竟功夫。甚至也非如阳明所言，四无说是接上根人的，四有说是为其次立法的。彻上彻下，功夫只有诚意一着。诚意须以承认良知本体先天完足为前提，良知完足，故良知本身着不得功夫，良知应感而生好恶之念，良知对此好恶之念加以察识、勘会，存善去恶，恢复本来莹彻之良知。因为此种功夫着眼点在后天生起之意念上，故名后天诚意之学。此功夫为儒者相沿之传统，无甚新奇，但切实稳便。钱德洪即从此自然稳便处入手，故其学平实无华，波澜不惊。他尝说：“此心从无始中来，原是止的，虽千思万虑，只是天机自然，万感万应，原来本体常寂。只为吾人自有知识，便功利嗜好、技能闻见，一切意、必、固、我，自作知见，自作憧扰，失却至善本体，始不得正，须将此等习心，一切放下，始信得本来自性原是如此。”【46】这是说，良知本体用不得功夫，功夫在后天生起之遮蔽良知之知能闻见上用。去除此类物事对良知之隔，良知自然复其正。

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1702066307 德洪此种功夫，与龙溪之先天正心正相反对，故他对龙溪之学多有批评。上引一长段话中，指斥求悟，指斥不切乎民彝物则之常者，即针对龙溪而言。他认为，龙溪反对在生灭不已之善恶之机上用为善去恶之功，提掇出本体，悟本体即功夫，遂使学者生诚意不足以尽道之想，于是舍日用常行而求虚玄之悟，其弊将至于“希高凌节，影响谬戾，而吾师平易切实之旨，壅而弗宣”，故须于后天诚意上用功。而功夫所至，良知本体自然显露。对龙溪之功夫路向，德洪也多次致书相规，如他引黄绾对浙中王门出现的流弊之评论并自己对龙溪之学的意见说：

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1702066309 久庵（黄绾）谓吾党于学，未免落空。初若未以为然，细自磨勘，始知自惧。日来论本体处，说得十分清脱，及征之行事，疏略处甚多。此便是学问落空处。譬之草木，生意在中，发在枝干上，自是可见。【47】

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1702066311 又在复信龙溪讨论本体与功夫时说：

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1702066313 吾心本与民物同体，此是位育之根。失却应酬更无本体，失却本体便无应酬。苟于应酬之中，随事随地不失此体，眼前大地何处非黄金？若厌却应酬，必欲去觅山中，养成一个枯寂，恐以黄金反混作顽铁矣。【48】

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1702066315 在与浙中季本（号彭山）的通信中也论及王龙溪之学的优劣处：

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1702066317 龙溪之见，伶俐直截，泥功夫于生灭者，闻其言自当省发。但渠于见上觉有着处，开口论说，千转百折，不出己意，便觉于人言尚有漏落耳。【49】

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1702066319 这些都是以己之后天诚意之学，批评龙溪于先天、本体提揭太过，于后天、诚意上反疏略。太重本体，则于后天实地功夫，多略而不讲；太重先天，则易偏于枯寂。德洪之学，诚如王阳明所说，是为中根以下立法的。他的实践功夫，确以后天诚意为主。

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1702066321 值得注意的是，钱德洪有致浙中王门张元冲（号浮峰）的一封信，信中说：“龙溪学日平实，每于毁誉纷冗中，益见奋惕。弟向与意见不同，虽承先师遗命相取为益，终与入处异路，未见能浑接一体。归来屡经多故，不肖始能纯信本心，龙溪亦于事上肯自磨涤，自此正相当。”【50】这是说龙溪和他自己在遭逢重大变故后，都从原来的学术立场上有所退步，不象原先那般尖锐对立。此一变化之缘由，大概在德洪因开罪勋臣郭勋而系狱，在狱中体验有得。钱德洪在狱中曾致书王龙溪，言己狱中所得：

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1702066323 亲蹈生死真境，身世尽空，独留一念荧魂。耿耿中夜，豁然若省，乃知上天为我设此法象，示我以本来真性不容丝发挂带。平时一种姑容因循之念，常自以为不足害道，由今观之，一尘可以矇目，一指可以障天，诚可惧也。【51】

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1702066325 在生死之际，尽悟真性不可瞒昧，先时姑容因循之念，到此一一被真情勘破。经此一悟，真信良知之心又加深一重。此意在德洪致泰州学者赵大洲的信中也明确道及：

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