打字猴:1.70206685e+09
1702066850 又说:
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1702066852 指其明体之大公而无偏也,命之曰中;指其明体之顺应而无所乖也,命之曰和。一物而二称。世之以中和二致者,是静存动省之说误之也;以性上不可添戒惧者,是猖狂而蹈大方之说误之也。【12】
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1702066854 这里对中和的解释,完全出自邹守益的根本义旨:敬者,良知之精明而不杂以尘俗者也。良知精明,即中,即和。传统的分寂与感、中与和为二的说法,邹守益皆屏去不用。寂与感、中与和虽可分体用,但体用一如。体为其本身,用为体显于事。功夫总在一敬字,戒惧慎独即敬。邹守益注重的是良知是否精明之整体状态。他并且指出,分中和为二,是受了朱熹中为未发,和为已发;未发为静,已发为动;静时涵养,动时省察诸说之误导,他要用王阳明的“良知即是未发之中,即是发而中节之和”,“良知无分子动静”等学说纠正之。至于反对性上不可添戒惧,明显是针对颜山农。
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1702066856 湛若水弟子洪垣有《答颜约》一信,其中述颜山农之说曰:“今曰性如明珠,原无尘染,有何睹闻?着何戒惧?故遂谓平时只是率性所行。及时有放逸,不睹不闻,然后戒慎恐惧以修之。”【13】又此信中说:“若谓只任自然便谓之道,恐终涉于百姓日用不知。区区为此说者,非谓率非自然也,慎独精一,不容意见之为自然者,自然之至也。”【14】亦为批评率任自然,弃去戒惧恐惧之弊。而邹守益之戒惧,亦非在性上加一戒惧,如阳明所谓白日添燃一灯之谓,而是使良知处于精明而不杂以尘俗状态之功夫。此与阳明反复提掇之“不睹不闻、无思无为非槁木死灰之谓也,睹闻思为一于理,而未尝有所谓睹闻思为,即是动而未尝动也”一致。
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1702066858 又如博约,邹守益曰:
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1702066860 圣门之学,只从日用、人伦、庶物兢兢理会自家真性,常令精明流行。从精明识得流行实际,三千三百,弥纶六合,便是博文。从流行识得精明主宰无形无声,退藏于密,便是约礼。初无二途辙。【15】
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1702066862 自家真性精明即敬、即戒惧。博文指此真性流行为具体事物,约礼指此流行之事物还归此真性。博与约本一真性之两回环。他又以此意论下学上达:“从四时常行、百物常生处见太极,礼仪三百、威仪三千处见真性,方是一滚出来。若隐隐见得真性本体,而日用应酬凑泊不得,犹是有缝隙在。先师有云:‘不离日用常行内,直造先天未画前。’了此便是下学上达之旨。”【16】此博约统一、下学上达、寂感一如、体用不二之真性本身,即邹守益精明不杂于尘俗之良知,也即天道本体。天道人心,一而不二。若用周敦颐的哲学概念表述,便是无欲故静之静,便是无极而太极、仁义中正之本体。统只一本体,描述可以多方:
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1702066864 濂溪主静之静,不对动而言,恐人误认,故自注云:“无欲”。此静字是指人生而静真体,常主宰纲维万化者。在天机,名之曰“无声无臭”,故揭无极二字。在圣学,名之曰“不睹不闻”,故揭无欲二字。天心无言,而元亨利贞无停机,故百物生。圣心无欲,而仁义中正无停机,故万物成。知太极本无极,则识天道之妙;知仁义中正而主静,则识圣学之全。【17】
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1702066866 邹守益的为学宗旨在戒惧,在敬,而他着力论述的,是敬之功夫所达到的真性之状态。而此状态,又是他反对同门背离阳明学说所依据的理论基础。他所反对者,主要是纯任先天,反对戒惧的先天派;专在念头上点检,不与本体相干的后天派;割裂寂感如一、体用不二原则,感前求寂的归寂派;及恶自然而贵警惕的季本一派。关于先天派,邹守益曾说:
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1702066868 越中之论,诚有过高者。忘言绝意之辨,向亦骇之。……夫乾乾不息于诚,所以致良知也。惩忿窒欲、迁善改过,皆致良知之条目也。若以惩窒之功为第二义,则所谓“如好好色,如恶恶臭”、“人一己百,人百己千”者,皆为剩语矣。源泉混混,不舍昼夜,以放乎四海,性之本体也。有所壅蔽,则决而排之,禹之所以治水也。未尝以人力加损,故曰行所无事。若忿欲之壅不加惩窒,而曰本体原自流行,是不决不排,而望放乎海也。【18】
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1702066870 此中“越中之论”,不指龙溪,而是指偏重先天之王门弟子。此派人专任先天,对在后天言意之惩治上做功夫不慊于心。认为后天惩治之功拘束、滞碍本体之流行,是修养功夫之第二义,非最上乘。向往所谓不思不勉,从容中道之理想。邹守益指斥此派人说:“年来一种高妙,开口谈不思不勉、从容中道精蕴,却怕戒惧拘束。如流落三家村里,争描画宗庙之美、百官之富,于自家受用,无丝毫干涉。”【19】认为专任本体,不知本体正在功夫中,不有惩忿窒欲之去除良知遮蔽之功夫,则本体非能自然流行矣。先天派此种见解,是割裂了本体与功夫的关系。
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1702066872 但专在惩忿窒欲上用功,不与先天本有之良知本体发生关联,不知后天功夫为排壅去滞,使先天良知流行之手段,则走入相反之一偏。这种偏向也甚为害事。邹守益说:“苟认定惩窒为治性之功,而不察流行之体原不可以人力加损,则亦非行所无事之旨矣。”【20】在邹守益看来,以惩治之功去掉遮蔽,即是良知本体。如果在惩治之后别寻本体,就是对良知信不及,就有头上安头之患。他重言申明此义说:
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1702066874 果能戒慎恐惧,常精常明,不为物欲所障蔽,则即此是善,更何所迁?即此非过,更何所改?一有障蔽,便与扫除,如雷厉风飞,复见本体。其谓落在下乘者,只是就事上点检,则有起有灭,非本体之流行耳。【21】
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1702066876 认为此种路向因专在后天上着力,无有归根立命之感,所以精神易于浮泛,感发兴起之意不够。
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1702066878 邹守益对季本的反对,主要在其“龙惕”之旨过于强调警惕而忘掉自然,割裂了良知敬畏与洒落统一之旨。邹守益有与季本书,其中说:
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1702066880 警惕变化,自然变化,其旨初无不同者。不警惕不足以言自然,不自然不足以言警惕。警惕而不自然,其失也滞;自然而不警惕,其失也荡。荡与滞皆有适有莫,不可与语此义之变化矣。【22】
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1702066882 意思是,警惕之目的在变化,自然的目的亦在变化。在求变化这一点上二者是同一的。良知是警惕和自然的统一。自然而不警惕和警惕而不自然就会陷于荡和滞之一偏。一偏则不能达到与理为一而又舒卷自如、变化无方之理想状态。
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1702066884 对聂双江的批评留待第三节讨论。
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1702066886 综上所述,可以看出,邹守益的戒惧,重在彰显良知本体与功夫、中与和、先天与后天、动与静、敬畏与洒落等各个方面的统一,纠正阳明弟子由于片面着重某一个方面而导致之偏颇,恢复阳明良知之学的本来面目,故功夫笃实稳妥而全面。虽远不如王阳明那样创辟宏阔,但可说不失阳明一生精神。与他同时和后来的学者都首肯这一点。如江右另一学者罗洪先即说他能守其师传而不疑,能述其师说而不杂。【23】黄宗羲亦说:“阳明之殁,不失其传者,不得不以先生为宗子也。”【24】但邹守益也由于服从全面性而牺牲了学术宗旨上的独特性,其对修养功夫之独特性提揭得不够,戒惧与敬及对此宗旨的说明论证都少有新颖之处,这是无可讳言的。
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1702066888 第二节 欧阳德的良知体用一如
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1702066890 欧阳德(1496—1554)字崇一,号南野,江西泰和人。王阳明平宸濠后在赣州,欧阳德及门为弟子,在同门中最年少。此时欧阳德已中乡试,阳明呼为“小秀才”。嘉靖进士,出为六安知州,迁刑部员外郎,累官至礼部尚书兼翰林院学士。喜讲学,弟子众多,“称南野门人者半天下”。【25】曾与徐阶、聂豹、程文德合主京师灵济宫之讲会,四方学子至会者达千人,其盛为几百年所仅见。著作有《欧阳南野先生文集》三十卷,现整理为《欧阳德集》。
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1702066892 欧阳德之学承阳明,多讲格物。他的格物是本体上用功,所以他最着重者在三个方面:一是良知与一般所谓知觉的区别与联系,二是良知的动静、中和诸问题,三是良知的体用问题。这三个问题是阳明学中最富于理论兴味从而也争讼最为多端的问题。
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1702066894 第一个问题,最显豁地表现在与罗钦顺关于良知与知觉的同异的辩论中。罗钦顺之《困知记》中于心性之辩往复再四,大意谓佛家有见于心,无见于性,故以知觉为性。但罗钦顺于阳明之良知之旨未能契合,认为王阳明“吾心之良知,即所谓天理”一语,亦是以知觉为性。欧阳德认为此论伤及乃师且误解良知之旨,故致书辩论,因导出良知与知觉的关系。欧阳德认为,知觉与良知,名同实异。考之孔、曾、思、孟及濂溪、明道之书,质之《楞伽》、《楞严》、《圆觉》、《涅槃》诸佛经,其异甚为明显。他说:
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1702066896 某尝闻知觉与良知,名同而实异。凡知视、知听、知言、知动,皆知觉也,而未必其皆善。良知者,知恻隐、知羞恶、知恭敬、知是非,所谓本然之善也。本然之善,以知为体,不能离知而别有体。盖天性之真,明觉自然,随感而通,自有条理者也,是以谓之良知,亦谓之天理。天理者,良知之条理;良知者,天理之灵明。知觉不足以言之也。【26】
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1702066898 意谓,知觉指一般所谓灵明,即视听言动之本体。其中没有道德内容。但良知既是知觉,也是道德意识,它是对道德意识的知觉。此意王阳明说之甚明:良知是吾性之觉。性是一本质语,表示其内容为至善,为天理。良知乃至善、天理显现在心中,成为一种知觉。而知觉实有一般、个别之分。知觉一般指灵明本身,个别之知觉,则有视听言动之别。而良知为至善、为天理时,乃一般,它表现为个别知觉时,则有恻隐、羞恶、辞让、是非之别。良知作为一种知觉,它本质上是一种知,故“不能离知而别有体”。同时它也有一般知觉的性质:随感而通,自有条理。但它是道德意识的显现,是一种特殊的知。罗钦顺强调的是它的一般性,故认为人的知识不容有二。并以孟子对良知的定义“人之所不虑而知者,良知也”一句为证。而欧阳德强调的是良知作为知的特殊性,故对罗钦顺“谓人之知识不容有二,孟子但以不虑而知者名之曰良,非谓别有一知也”加以反驳:
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