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某之所闻，非谓知识有二也。恻隐、羞恶、恭敬、是非之知，不离乎视、听、言、动，而视、听、言、动未必皆得其恻隐、羞恶之本然者。故就视、听、言、动而言，统谓之知觉；就其恻隐、羞恶而言，乃见其所谓良者。知觉未可谓之性，未可谓之理。知之良者，盖天性之真，明觉自然，随感而通，自有条理，乃所谓天之理也。……良字之义，窃意晦庵所谓“本然之善”者，正孟子性善之旨。人生而静以上不容说，才说性时便有知觉运动。性非知则无以为体，知非良则无以见性。性本善，非有外铄，故知本良，不待安排。【27】
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此反驳文义显豁，将良知与一般知觉的区别说得十分明白。说阳明的良知是以知觉为性，其论不攻自破。说阳明的良知与知觉的关系如同《楞伽经》所谓真识与分别事识的关系，欧阳德也加以批驳，认为真识是空，分别事识是具体之识，两者皆无道德内涵。而良知是不待安排之良心，扩而充之，仁义不可胜用，亦非真识可比。
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欧阳德在以上良知与知觉关系的范导下，对良知与见闻之知的关系也有深刻的看法，他说：
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既闻良知之说矣，又或混于见闻知识之真妄错杂者，误认以为良知，而疑其有所未尽。不知吾心不学而能、不虑而知之本体，非见闻知识之可混。而见闻知识莫非妙用，非有真妄之可言，而真妄、是非、轻重、厚薄，莫不有自然之知也。【28】
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这里强调的是，良知不同于见闻之知，但亦不离见闻之知。良知是不学而能、不虑而知的本体，非由外铄。而见闻之知的本质是一般所谓知觉。两者非能混杂。但见闻之知是良知的表现手段，良知必表现为见闻之知。并且在表现为见闻之知时，有是是非非、轻重厚薄的自然条理。欧阳德此义得于与王阳明的论学。阳明嘉靖五年居越讲学时，欧阳德尝致书问及良知与见闻的关系，阳明答书曰：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。……若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。盖日用之间，见闻酬酢虽千头万绪，莫非良知之发用流行。除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。故只是一事。”【29】欧阳德终生持守此义，并且把它推广为一般原则，用来论证性与情、诚与几、格物与致知，道心与人心等涉及体用的一切方面。如他就良知与知识之关系论性与情说：
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先师谓：“致知存乎心悟”，故古圣有“精一”之训。若认意念上知识为良知，正是粗看了，未见其所谓“不学不虑，不系于人”者。然非情无以见性，非知识意念则亦无以见良知。周子谓：“诚无为，神发知。”知神之为知，方知得致知；知诚之无为，方知得诚意。【30】
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正是以上义旨的典型表达。
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第二个同题良知之动静，欧阳德遵从王阳明的诠释方向，从形式和内容两个方面解动静。形式上的动静指心之有否活动，内容上的动静指良知是否保持本体之真。无论形式上的还是内容上的，皆以动静一如为基本理念。形式上的动与静的关系，欧阳德说：
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人心常知，而知之一动一静，莫非感应。杂念不作，闲静虚融者，知之静。盖感于静境而静应也。思虑变化，纷纭交错者，知之动。盖感于动境而动应也。动则五官俱用，是谓动之物；静则五官俱不用，是谓静之物，动静皆物也。闲静虚融，五官不用，而此知精明不欺，不减于纷纭交错之时也；纷纭交错，五官并用，而此知精明不欺，无加以闲静虚融之时也。动静皆知也，此知精明不欺，而偏倚无从生矣。【31】
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这是从形式上心的感与未感界说动静。心的本质是灵明，心之灵明必与外界发生感应。一念不起时，心为虚静状态，所谓虚静是指心应外界之静境而发生之反应。此为心之静。思虑纷纭时，心为感发状态，所谓感发是指心应外界之动境而发生之反应。此为心之动。所谓动之物、静之物，指动静之时心中的意象所指涉之物，并非指外界之物。故动静皆物。而不管动时静时，心之知永在精明不欺状态，故动静皆知。这里还是欧阳德一贯的思致：动与静是知这一思维之体的两种状态，动时无加于闲静虚融，静时无减于纷纭交错。动静一如，体用不二。之所以标揭此义，是为了说明良知之常精常明，本体不蔽。良知之或动或静皆不能妨碍良知本体之明。因此他说：
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良知本虚，致知即是致虚。真实而无一毫邪妄者，本虚之体也；物物慎其独知而格之，不以邪妄自欺者，致虚之功也。故格物致知，则至虚至灵皆我固有。若有见于虚而求之，恐或离却事物，安排一个虚的本体，以为良知本来如是，事事物物皆从中流出，习久得效，反成障蔽。【32】
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这仍是说，良知有其内容，但其形式为虚静。致良知是推其本有之至善于事事物物，但却不碍其虚静之形式。此虚实一如之旨。如果只见其虚而不见其实，则有废却事物，专求其虚之弊。欧阳德对于良知之体用一如是时时处处强调不置的。
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在内容的动静上，欧阳德认为，良知之至善不受私欲习气的溷乱，保持其本来面目，即静；良知为私欲习气所牵扰，丧失其本来面目，即动。此义取自阳明“循理，则虽酬酢万变而未尝动也；从欲，则虽槁心一念而未尝静也”与“照心非动者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也。有所动即妄也。妄心亦照者，以其本体明觉之自然者未尝不在于其中，但有所动耳。无所动即照矣”【33】之说。亦旨在标揭良知至善之内容不因所处环境之动静而有变。此义欧阳德说之甚多，如：
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静而循其良知也，谓之致中，中非静也；动而循其良知也，谓之致和，和非动也。盖良知妙用有常，而本体不息。不息故常动，有常故常静。常动常静，故动而无动，静而无静。【34】
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此是说良知有体有用，体者至善之内容，用者动静之时地。中和就其时地说，有未发已发之别。但就其为良知内容之表现说，则无分动静。本体之至善超出动静，因而是即动即静的。妙用有动有静，但其中蕴涵永恒之成分。故周敦颐“主静”之静，即与良知本体之至善为一，因而超出具体之动静。他说：
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宋儒主静之论，使人反求而得其本心。今既知得良知，更不须论动静矣。夫知者，心之神明，知是知非而不可欺者也。君子恒真知其是非而不自欺，致知也。故无感自虚，有感自直，所谓“有为为应迹，明觉为自然”也。是之谓静。【35】
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这是说，保持知是知非而不自欺之精明状态的，就是良知之静，反之则为动。此静实是超越具体动静之静。故欧阳德反对在具体之动中求静，纷纭中求不扰，而主张直探无动无静之良知本体，他说：
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所谓动中求静，顺应不扰，殆有见于动中之静，求不扰于应酬之中，而未究夫无动无静之良知也。夫良知无动无静，故时动时静而不倚于动静。君子之学循其良知，故虽疲形饿体而非劳也，精思熟虑而非烦也，问察辨说而非聒也，清净虚淡而非寂也。何往而不心逸？何往而不日休？故学贵循其良知，而动静两忘，然后为得。【36】
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此又就形式与本质之合言良知之动静。总之，欧阳德在体用一如的范导下言动静，总归于良知无动无静，即动即静。他对于良知动静之讨论将形式与本质结合起来，对阳明标揭之义有持守、加深之功。而以此动静体用一如义反对聂双江之归寂说，理境更深入了一层。
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第三个问题是致良知与格物的关系。王阳明在这个问题上的观点甚是明确：格物即正念头，致知即致良知。而格物、致知统为一事：致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理。欧阳德恪守阳明此义，他的学术的一个重要方面就是持此义与来自各个方面的质疑问难辩论。如罗钦顺就曾持朱子义与欧阳德致书辩论。罗钦顺首先反对良知即天理之说，认为，良知是人之道德意识，它存在于人之心中。而天理乃天地万物所具之理，二者非为一事。罗钦顺说：
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今以良知为天理，即不知天地万物皆有此良知否乎？天之高也，未易骤窥，山河大地吾未见其有良知也。万物众多，未易遍举，草木金石吾未见其有良知也。求其良知而不得，安得不置之度外邪？殊不知万物之所得以为性者，无非纯粹精之理，虽顽然无知之物，而此理无一不具。不然，即不得谓之“各正”，即是天地间有无性之物矣。以此观之，良知之非天理，岂不明甚矣乎！【37】
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此以良知与天理为二，心与物为二。而欧阳德则与此立场相反，他遵循的是人为天地之心，心为万物之本，神通天地万物的心学路数。他有《答项瓯东》一信，集中表述了他的心学基本观点，其中说：
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夫道塞乎天地之间，所谓阴阳不测之神也。神凝而成形，神发而为知。知感动而万物出焉。万物出于知，故曰“皆备于我”。而知又万事之所取正焉者，故曰“有物有则”。知也者，神之所为也。神无方无体，其在人为视听，为言动，为喜怒哀乐。其在天地万物，则“发育峻极”者，即人之视听言动、喜怒哀乐者也。鸢之飞，鱼之跃，以至山川之流峙，草木之生生化化，皆人之视听言动、喜怒哀乐者也。故人之喜怒哀乐、视听言动，与天地万物周流贯彻。作则俱作，息则俱息，而无彼此之间，神无方体故也。故格吾视听言动、喜怒哀乐之物，则“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，神无方体故也。……视听喜怒之外，更有何物？盖古之言视听喜怒者，有见于神通天地万物而为言；后之言视听喜怒者，有见于形对天地万物而为言。通则一，对则二，不可不察也。【38】
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这一长段话，前几句是说人是宇宙的最高产物，是道的副本。人的一切，最基本的是形体和精神，都是道的赋予。而人禀得这些赋予后，又以此甄陶万物，形塑万物。万物的形态、理则都出于人的创造。而这些甄陶、创造都非人率意而为，它的最终根源在人之母本——道。此即“神无方体”一语所包含的本体论意义。故高明之见就在于理解“神通天地万物”，否则是人与天地“形对为二”。
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以此见解与罗钦顺以上朱子学之立场辩，真是方枘圆凿。其不能折服对方是必然的。但欧阳德仍致书罗钦顺，以良知天理包自然、人事之理述其格物致知之意：
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