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邹守益对季本的反对，主要在其“龙惕”之旨过于强调警惕而忘掉自然，割裂了良知敬畏与洒落统一之旨。邹守益有与季本书，其中说：
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警惕变化，自然变化，其旨初无不同者。不警惕不足以言自然，不自然不足以言警惕。警惕而不自然，其失也滞；自然而不警惕，其失也荡。荡与滞皆有适有莫，不可与语此义之变化矣。【22】
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意思是，警惕之目的在变化，自然的目的亦在变化。在求变化这一点上二者是同一的。良知是警惕和自然的统一。自然而不警惕和警惕而不自然就会陷于荡和滞之一偏。一偏则不能达到与理为一而又舒卷自如、变化无方之理想状态。
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对聂双江的批评留待第三节讨论。
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综上所述，可以看出，邹守益的戒惧，重在彰显良知本体与功夫、中与和、先天与后天、动与静、敬畏与洒落等各个方面的统一，纠正阳明弟子由于片面着重某一个方面而导致之偏颇，恢复阳明良知之学的本来面目，故功夫笃实稳妥而全面。虽远不如王阳明那样创辟宏阔，但可说不失阳明一生精神。与他同时和后来的学者都首肯这一点。如江右另一学者罗洪先即说他能守其师传而不疑，能述其师说而不杂。【23】黄宗羲亦说：“阳明之殁，不失其传者，不得不以先生为宗子也。”【24】但邹守益也由于服从全面性而牺牲了学术宗旨上的独特性，其对修养功夫之独特性提揭得不够，戒惧与敬及对此宗旨的说明论证都少有新颖之处，这是无可讳言的。
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第二节 欧阳德的良知体用一如
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欧阳德（1496—1554）字崇一，号南野，江西泰和人。王阳明平宸濠后在赣州，欧阳德及门为弟子，在同门中最年少。此时欧阳德已中乡试，阳明呼为“小秀才”。嘉靖进士，出为六安知州，迁刑部员外郎，累官至礼部尚书兼翰林院学士。喜讲学，弟子众多，“称南野门人者半天下”。【25】曾与徐阶、聂豹、程文德合主京师灵济宫之讲会，四方学子至会者达千人，其盛为几百年所仅见。著作有《欧阳南野先生文集》三十卷，现整理为《欧阳德集》。
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欧阳德之学承阳明，多讲格物。他的格物是本体上用功，所以他最着重者在三个方面：一是良知与一般所谓知觉的区别与联系，二是良知的动静、中和诸问题，三是良知的体用问题。这三个问题是阳明学中最富于理论兴味从而也争讼最为多端的问题。
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第一个问题，最显豁地表现在与罗钦顺关于良知与知觉的同异的辩论中。罗钦顺之《困知记》中于心性之辩往复再四，大意谓佛家有见于心，无见于性，故以知觉为性。但罗钦顺于阳明之良知之旨未能契合，认为王阳明“吾心之良知，即所谓天理”一语，亦是以知觉为性。欧阳德认为此论伤及乃师且误解良知之旨，故致书辩论，因导出良知与知觉的关系。欧阳德认为，知觉与良知，名同实异。考之孔、曾、思、孟及濂溪、明道之书，质之《楞伽》、《楞严》、《圆觉》、《涅槃》诸佛经，其异甚为明显。他说：
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某尝闻知觉与良知，名同而实异。凡知视、知听、知言、知动，皆知觉也，而未必其皆善。良知者，知恻隐、知羞恶、知恭敬、知是非，所谓本然之善也。本然之善，以知为体，不能离知而别有体。盖天性之真，明觉自然，随感而通，自有条理者也，是以谓之良知，亦谓之天理。天理者，良知之条理；良知者，天理之灵明。知觉不足以言之也。【26】
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意谓，知觉指一般所谓灵明，即视听言动之本体。其中没有道德内容。但良知既是知觉，也是道德意识，它是对道德意识的知觉。此意王阳明说之甚明：良知是吾性之觉。性是一本质语，表示其内容为至善，为天理。良知乃至善、天理显现在心中，成为一种知觉。而知觉实有一般、个别之分。知觉一般指灵明本身，个别之知觉，则有视听言动之别。而良知为至善、为天理时，乃一般，它表现为个别知觉时，则有恻隐、羞恶、辞让、是非之别。良知作为一种知觉，它本质上是一种知，故“不能离知而别有体”。同时它也有一般知觉的性质：随感而通，自有条理。但它是道德意识的显现，是一种特殊的知。罗钦顺强调的是它的一般性，故认为人的知识不容有二。并以孟子对良知的定义“人之所不虑而知者，良知也”一句为证。而欧阳德强调的是良知作为知的特殊性，故对罗钦顺“谓人之知识不容有二，孟子但以不虑而知者名之曰良，非谓别有一知也”加以反驳：
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某之所闻，非谓知识有二也。恻隐、羞恶、恭敬、是非之知，不离乎视、听、言、动，而视、听、言、动未必皆得其恻隐、羞恶之本然者。故就视、听、言、动而言，统谓之知觉；就其恻隐、羞恶而言，乃见其所谓良者。知觉未可谓之性，未可谓之理。知之良者，盖天性之真，明觉自然，随感而通，自有条理，乃所谓天之理也。……良字之义，窃意晦庵所谓“本然之善”者，正孟子性善之旨。人生而静以上不容说，才说性时便有知觉运动。性非知则无以为体，知非良则无以见性。性本善，非有外铄，故知本良，不待安排。【27】
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此反驳文义显豁，将良知与一般知觉的区别说得十分明白。说阳明的良知是以知觉为性，其论不攻自破。说阳明的良知与知觉的关系如同《楞伽经》所谓真识与分别事识的关系，欧阳德也加以批驳，认为真识是空，分别事识是具体之识，两者皆无道德内涵。而良知是不待安排之良心，扩而充之，仁义不可胜用，亦非真识可比。
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欧阳德在以上良知与知觉关系的范导下，对良知与见闻之知的关系也有深刻的看法，他说：
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既闻良知之说矣，又或混于见闻知识之真妄错杂者，误认以为良知，而疑其有所未尽。不知吾心不学而能、不虑而知之本体，非见闻知识之可混。而见闻知识莫非妙用，非有真妄之可言，而真妄、是非、轻重、厚薄，莫不有自然之知也。【28】
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这里强调的是，良知不同于见闻之知，但亦不离见闻之知。良知是不学而能、不虑而知的本体，非由外铄。而见闻之知的本质是一般所谓知觉。两者非能混杂。但见闻之知是良知的表现手段，良知必表现为见闻之知。并且在表现为见闻之知时，有是是非非、轻重厚薄的自然条理。欧阳德此义得于与王阳明的论学。阳明嘉靖五年居越讲学时，欧阳德尝致书问及良知与见闻的关系，阳明答书曰：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。……若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。盖日用之间，见闻酬酢虽千头万绪，莫非良知之发用流行。除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。故只是一事。”【29】欧阳德终生持守此义，并且把它推广为一般原则，用来论证性与情、诚与几、格物与致知，道心与人心等涉及体用的一切方面。如他就良知与知识之关系论性与情说：
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先师谓：“致知存乎心悟”，故古圣有“精一”之训。若认意念上知识为良知，正是粗看了，未见其所谓“不学不虑，不系于人”者。然非情无以见性，非知识意念则亦无以见良知。周子谓：“诚无为，神发知。”知神之为知，方知得致知；知诚之无为，方知得诚意。【30】
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正是以上义旨的典型表达。
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第二个同题良知之动静，欧阳德遵从王阳明的诠释方向，从形式和内容两个方面解动静。形式上的动静指心之有否活动，内容上的动静指良知是否保持本体之真。无论形式上的还是内容上的，皆以动静一如为基本理念。形式上的动与静的关系，欧阳德说：
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人心常知，而知之一动一静，莫非感应。杂念不作，闲静虚融者，知之静。盖感于静境而静应也。思虑变化，纷纭交错者，知之动。盖感于动境而动应也。动则五官俱用，是谓动之物；静则五官俱不用，是谓静之物，动静皆物也。闲静虚融，五官不用，而此知精明不欺，不减于纷纭交错之时也；纷纭交错，五官并用，而此知精明不欺，无加以闲静虚融之时也。动静皆知也，此知精明不欺，而偏倚无从生矣。【31】
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这是从形式上心的感与未感界说动静。心的本质是灵明，心之灵明必与外界发生感应。一念不起时，心为虚静状态，所谓虚静是指心应外界之静境而发生之反应。此为心之静。思虑纷纭时，心为感发状态，所谓感发是指心应外界之动境而发生之反应。此为心之动。所谓动之物、静之物，指动静之时心中的意象所指涉之物，并非指外界之物。故动静皆物。而不管动时静时，心之知永在精明不欺状态，故动静皆知。这里还是欧阳德一贯的思致：动与静是知这一思维之体的两种状态，动时无加于闲静虚融，静时无减于纷纭交错。动静一如，体用不二。之所以标揭此义，是为了说明良知之常精常明，本体不蔽。良知之或动或静皆不能妨碍良知本体之明。因此他说：
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良知本虚，致知即是致虚。真实而无一毫邪妄者，本虚之体也；物物慎其独知而格之，不以邪妄自欺者，致虚之功也。故格物致知，则至虚至灵皆我固有。若有见于虚而求之，恐或离却事物，安排一个虚的本体，以为良知本来如是，事事物物皆从中流出，习久得效，反成障蔽。【32】
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这仍是说，良知有其内容，但其形式为虚静。致良知是推其本有之至善于事事物物，但却不碍其虚静之形式。此虚实一如之旨。如果只见其虚而不见其实，则有废却事物，专求其虚之弊。欧阳德对于良知之体用一如是时时处处强调不置的。
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在内容的动静上，欧阳德认为，良知之至善不受私欲习气的溷乱，保持其本来面目，即静；良知为私欲习气所牵扰，丧失其本来面目，即动。此义取自阳明“循理，则虽酬酢万变而未尝动也；从欲，则虽槁心一念而未尝静也”与“照心非动者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也。有所动即妄也。妄心亦照者，以其本体明觉之自然者未尝不在于其中，但有所动耳。无所动即照矣”【33】之说。亦旨在标揭良知至善之内容不因所处环境之动静而有变。此义欧阳德说之甚多，如：
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静而循其良知也，谓之致中，中非静也；动而循其良知也，谓之致和，和非动也。盖良知妙用有常，而本体不息。不息故常动，有常故常静。常动常静，故动而无动，静而无静。【34】
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