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这里龙溪认为，寂字虽然极其重要，但寂感一如。寂是良知本体，感是致此寂于事事物物。此为先天在后天上用，未发在已发上用。先天本正，不能靠后天功夫帮补。后天功夫只在对先天本体“顺奉”、“时乘”。此为即寂而感，即感而寂。寂与感一体而两面，虽有先后、内外之名，而无分为两段之实。
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欧阳德质疑于聂双江的，主要在归寂与通感之分先后，寂体与感用之分内外上。欧阳德主寂感、体用一而不二，故对双江之归寂加以批评：
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夫隐显动静，通贯一理，特所从名言之异耳。故中也、和也、中节也，其名则二，其实则一独知也。故是是非非者，独知感应之节，为天下之达道。其知则所谓贞静隐微，未发之中，天下之大本也。……非离乎动用显见，别有贞静隐微之体，不可以知是知非言者也。【61】
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意谓良知之发用为和，发用合于道为中。未发在已发中，不存在离开已发之未发，与离开知觉之用的虚明之体。
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邹守益虽同意聂双江归寂之旨对越中过高之论的抑制作用，但对双江致功夫于本体的路向也不同意，他认为惩忿窒欲、改过迁善的下学功夫就是致良知本身，不必把它看做达到归寂之目的的手段。另外，下学之功，在于去除对本体流行的壅蔽，本体本身不可以人力加损。而聂双江之归寂功夫，目的在使本体达到寂，此是本体不自足而靠功夫帮补，亦是对阳明学说的背离。他在与聂双江论学的复信中说：
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夫乾乾不息于诚，所以致良知也。惩忿窒欲、迁善改过，皆致良知之条目也。若以惩窒之功为第二义，则所谓“如好好色，如恶恶臭”、“己百己千”者，皆为剩语矣。……苟认定惩窒为治性之功，而不察流行之体原不可以人力加损，则亦非行所无事之旨矣。【62】
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对聂双江以本寂之心体为超越是非、超越可否之绝对，也加以批评，认为寂感无二时，体用无二界。精明真纯之寂体，不离形下具体事物。
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钱德洪在这一点上与邹守益相近，而更加重视后天之功，对加功于先天本有之体的聂双江，亦提出质疑：
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吾心之斑垢驳杂，由人情事物之感而后有也。既由人情事物之感而后有，而今之致知也，则将于未涉人情事物之感之前，而先加致之之功，则夫所谓致之之功者，又将何所施耶？【63】
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刘文敏晚年同聂双江相视莫逆，赞同双江直指本体之旨，且赞同双江以功夫达到本寂之心体的路径，他说：
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吾心之体，本止本寂，参之以意念，饰之以道理，侑之以闻见，遂以感通为心之体，而不知吾心虽千酬万应，纷纭变化之无已，而其体本自常止常寂。彼以静病云者，似涉静景，非“为物不贰，生物不测”之体之静也。【64】
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但刘文敏所注重者，为良知本来寂静这个方面，此寂静之体为人之真性，本自生物不测，非死寂的绝对，它不同于具体事物之静：
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吾性本自常生，本自常止。往来起伏，非常生也，专寂凝固，非常止也。生而不逐，是谓常止；止而不住，是谓常生。主宰即流行之主宰，流行即主宰之流行。【65】
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此静是价值性的理、道，非状态性的心之空寂。而聂双江注重归寂之功夫与过程，有此功夫而后能通感。这势必导致一个虚寂的形下之心。故聂双江即使承认心是本体性的，此心也是形下的未受任何意念侵入的原初空寂之心。归寂即保存此原初空寂之心。故有人质疑他的归寂为脱略事为，类于禅悟，双江辩解道，归寂是为了通感，不像佛氏以感应为尘烦而断灭之，然后归于原初之静寂。黄宗羲则对此辩解加以质疑，认为释氏以作用为性，其所重者为流行而非本体，皆在动一边。释氏并不废感应，其修为之口诀为“无所住而生其心”。而儒者之所重者为心之内容：良知。释氏与儒者所同者为心之流行，所异者为心之内涵。故释氏提倡本心流行中的无粘无滞，儒者则提倡良知流行中的存养。聂双江以有无感应区分儒释是没有抓住关健。
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黄弘纲之观点，与东廓、南野大抵相类，以未发之中、寂体为超越具体时地的本体，本体即在感应中。他说：
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寂与感不可一例观也，有得其本体者，有失其本体者。自得其本体之寂者言之，虽存之弥久，涵之极深，而渊微之精未尝无也。自得其本体之感者言之，虽纷然而至，沓然而来，而应用之妙未尝有也。未尝有，则感也，寂在其中矣；未尝无，则寂也，感在其中矣。不睹不闻，其体也；戒慎恐惧，其功也。皆合寂感而言之者也。【66】
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本体是中，它既渊微又感应神妙，只要得本体之中，具体的寂感皆为此本体所笼罩，感时不废其寂，寂时不废其感。感时保持其不睹不闻之体，寂时涵其变化无方之妙应。时时与中为一。故他说：
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喜怒哀乐之未发，且不论其有时与否。但子思子云：“喜怒哀乐之未发谓之中。中也者，天下之大本也。”曾谓天下之大本可以时言乎？未发非时，则体道之功似不专于归寂而已也。故子思子曰：“致中和。”盖合寂感以为功者也。【67】
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此明白反对聂双江归寂之旨。
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综观王门弟子中关于寂感、中和、体用、动静、已发未发的讨论，可见他们对寂、感、中、和等概念的理解杂沓分歧。很难达成一致的意见。此中的关键在于，对于心本体，有的从价值理性去理解，有的从知识理性去理解。前者认本体为理，为道，为性。后者认本体为空，为灵，为虚寂。前者侧重于心之本质，后者侧重于心的活动形式。虽多遵从共同的老师王阳明的说法，持体用不二、寂感一如的观点，但赋予此观点之内涵差别甚大。聂双江提出归寂，主要是为了扭转在具体事为上用功而与本体无干这种用功方向，同时拈出阳明早年在心上笃实做功夫以达本体一路，以遏止单提先天本体，脱略后天功夫之先天派。他之大呼：“今之为良知之学者，于《传习录》前篇所记真切处俱略之，乃架空立笼罩语，似切近而实渺茫，终日逐外而自以为得手也。”【68】针对的就是先天派。可以看出，聂双江的学术宗旨与他救正王门学弊的用心是一致的。
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第四节 罗洪先的主静体仁
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罗洪先（1504—1564）字达夫，号念庵，江西吉水人。少慕乡贤罗伦，有志于学。年十五，闻王阳明讲学赣州，即欲往从问学，因父亲阻止未行。时薛侃所刻之《传习录》出，“奔借手抄，玩读忘寝”。【69】二十二岁中举，次年奉父命师事同里谷平李中。二十五岁，中嘉靖八年（1529）进士第一人，授翰林院修撰。逾年告归，初识王艮、聂双江。二十九岁补原职，在京与欧阳德、徐阶、王龙溪、钱德洪等论学。连遭父母丧。居丧期间参与家乡玉虚观、青原山等处讲学之会，为此曾招致“违礼”之责。三十六岁起复，召拜春坊左赞善，赴京途中于南京与王龙溪、湛若水、王艮等人论学，撰《冬游记》记论学之概。次年初至京，因疏请皇太子来岁临朝，忤上意，谪为民。《明史》谓：“洪先归，益寻求守仁学，甘淡泊，炼寒暑，跃马挽强，考图观史，自天文、地志、礼乐、典章、河渠、边塞、战阵攻守，下逮阴阳、算数，靡不精究。至人才吏事、国计民情，悉加意咨访。曰：‘苟当其任，皆吾事也。’”【70】此后四出访学，无意仕宦。嘉靖三十八年（1559），严嵩以同乡故，欲起用，念庵以毕志林壑力辞。念庵一生精进不已，其学有几次大的转进，南中王门学者唐鹤徵概括为“始致力于践履，中归摄于寂静，晚彻悟于仁体”。【71】此说为李贽和黄宗羲承袭。有《念庵罗先生文集》，今整理为《罗洪先集》。以下分三期述念庵之学。
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始致力于践履大约起自念庵从师李中的十余年间。李中的思想，念庵概括为：“以求仁为主本，以闲邪为入手，以直任天命流行，无事安排而中心洞然，四无畔岸为实际。”【72】而特重静坐。此为学特征对念庵一生有重要影响。念庵从学李中之初，是以践履良知之学为主。嘉靖七年（1528）念庵赴京会试，途中结识阳明弟子黄弘纲、何廷仁，与闻良知之学，加之少年时读《传习录》所得，故此时所践履者，为良知之学。念庵在致李中的第一封信中说：
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尝谓天下之大辨，存乎意而已。心体精明，意起而后有着。良知良能，本自真切。言其真切，则几涉疑似，必不容含糊，而自能料理；意或兼带，必不容回护，而自能扫除。如此方无认欲作理之弊，如此方得功夫着实，本心静莹。【73】
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此处念庵首先承认者在良知本自真切。真切二字意谓良知精明，且自含有料理疑似、扫除兼带的要求。而功夫恰在此处做。此与阳明早期良知本自精明，有私欲良知自能知得，去除对良知的遮蔽而良知自复其精明之意大致相同。但致李中的第二封信，强调的重点有所不同，信中说：
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