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心之本体，至善也，然无善之可执。所谓善者自明白、自周遍，是知是，非知非，如此而已。不学而能，不虑而知，顺之而已。唯于此上倚着，为之便是欲，便非本体。明白亦昏，周遍亦狭，是非亦错。此非有大相悬隔，只落安排与不安排耳。【74】
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此信重点言心之本体为至善，后天功夫在顺适而已。对此善亦不能倚着，倚着便是欲，便非本体。倚与非倚，差别在毫厘间。念庵认为功夫就在去除对善的倚着上用。此即李中所谓闲邪。闲邪之后即良知自然流行，此即李中“直任天命流行，无事安排而中心洞然，四无畔岸”之境界。念庵从学李中之后，有一欲不经切实功夫，靠心中对良知的体悟直接得李中经年所积之熟化境界的意图。故此时与友朋之书信，多讲此种对良知的理解，如：
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所谓良知者，至无而至有，无容假借，无事帮补，无可等待，自足焉者也。岳霁所谓“无感而常乐”，此是良知本体，即是戒惧，即非放逸，即非蔽塞，不然便不应自知其乐若此矣。应而未尝动，本体也，以其顺应也。不得于心而有思者，亦本体也，以其澄然运用而不容已者也。从而憧憧者，非本体也，以其动于外物者也。终夜以思，而未尝涉于人为安排，未尝杂以智识推测，庸何伤乎？【75】
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念庵这里着重的是良知本体的自足、无感而常乐、顺应、澄然运用、不涉安排等性质。戒惧、不放逸、不蔽塞等性质，天然地包含在本体中。所谓学，即学顺任此良知。又如：
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真信得至善在我，不假外求，即时时刻刻、物物种种见在，不劳一毫安排布置。所谓“无邪”，原是不相粘着，不劳绝遣。所谓“敬”，原自不二不杂，斋庄中正，既不费力支持，即不见有歇脚时矣。【76】
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这仍是认为，良知当下具足，故不用“费力支持”，去除外界对良知的粘滞，排遣习染对良知的遮蔽等后天功夫，皆在第二义。明显是直任现在良知，不用安排布置的路径。又如：
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千古圣贤，功夫无二端，只病痛不起，即是本心。本心自完，不劳照管。觅心失心，求物理失物理，求良知失良知，知静非静，知动非动。一切弃下，直任本心，则色色种种，平铺见在。但不起，即无病。原无作，又何辍乎？……天道流行，岂容人力撑持帮补？有寻求，便属知识，已非所谓“帝则”矣。【77】
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此处严格区分良知与知识。保持良知的纯粹，虽是阳明及其门下一贯强调的，但强调直任本心，本心中“色色种种，平铺见在”，后天功夫只在不起念，却有对本体提掇过重，轻视功夫之嫌。所以他对良知的看法就是：“果真良知也，吾知有规矩而无样式，有分晓而无意见，有主宰而无执著，有变化而无迁就，有浑厚而无鹘突。见好色自好，闻恶臭自恶；不思不勉，发自中节。天下达道，不外是矣。”【78】此中所强调的，全是本体之明，全是自然中节。从这里看，念庵确实有一个不以功夫之积累直求渣滓浑化、境界高明的时期。此时期大约自从学李中到为聂双江归寂之说所改变之前的十余年间。此点与罗念庵相知甚深的聂双江言之甚为中肯：
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达夫早年之学，病在于求脱化融释太速也。夫脱化融释原非功夫字眼，乃功夫熟后境界也。而速于求之，故遂为慈湖之说所入，以见在为具足，以知觉为良知，以不起意为功夫，乐超顿而鄙艰苦，崇虚见而略实功。自谓撒手悬崖，遍地黄金，而于六经四书未尝有一字当意，玩弄精魄，谓为自得，如是者十年矣。至于盘错颠沛，遇非其境，则茫然无据，不能不恸朱公之哭也。已而恍然自悟，考之《易》，考之《学》《庸》，考之身心，乃知学有本原。心主乎内，寂以通感也，止以发虑也，无所不在而所以存之养之者，止其所而不动也，动其影也、照也、发也。发有动静而寂无动静也。于是一以洗心退藏为主，虚寂未发为要。刊落究竟，日见天精，不属睹闻。此其近时归根复命，煞吃辛苦处，亦庶几乎？【79】
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并指出念庵为学之转向，是念庵自知其非而转，非受己学之影响而转。双江此信所言不虚，其中指出的念庵早年为学之特点，如“以见在为具足，以不起意为功夫”，皆上引中所见。而其所说念庵转向归寂是出于自性自度，非受己之影响，大概属谦词。
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念庵之转向归寂在其四十岁左右。其转向之机缘，多在讲友之质疑、启发，而从王龙溪与聂双江处所得最多。得于王龙溪者全在质疑，此质疑有促使念庵反省、检讨自己以往所学是否真得力之效。如念庵曾与龙溪讨论良知之知觉与渊寂问题。龙溪一切收摄于良知，良知现成自在，但良知之本质——天理之昭明灵觉是最主要的。故良知非即知觉，但良知不离知觉。良知即主宰，此主宰本来渊寂，但能主宰者非渊寂自身。念庵反省自己的学旨，首在以知觉言良知，遂转换为以渊寂本身为主宰。念庵说：
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自弟受病言之，全在知觉。则所以救其病者，舍渊寂无消除法矣。夫本体与功夫，固当合一，源头与见在，终难尽同。弟平日持源头本体之见解，遂一任知觉之流行，而于见在功夫之持行，不识渊寂之归宿。是以终身转换，卒无所成。兄谓弟落在着到、管带，弟实有之，安敢隐讳。在弟之意，以为但恐未识渊寂耳。若真识得，愈加着到，愈无执著；愈加照管，愈无挂带。【80】
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在龙溪，渊寂是良知之状态，良知本体本自渊寂。而在念庵这里，以渊寂本身为首出之概念。此是在龙溪指出以知觉为良知之不相应后，念庵一个绝大的转换。知觉最显著的性质是流行，救知觉最切实的是渊寂。本体与功夫固当合一，此本体即良知，功夫即渊寂，而源头指知觉，见在指知觉之流行。由于反省到自己以源头为本体，以知觉为良知之非，故以渊寂为归宿。龙溪以为以归寂为首出，必导致内外之二分，必导致执着于收敛，以表面上的空寂掩盖实际上的窝藏。这又是逼出念庵之渊寂可能有的弊病。但念庵以为自己以前的执着、夹带是因为未真识渊寂，如果真识渊寂，以此为主，则执着、夹带之弊正可全消。真渊寂，是“无可忘而忘，以其未尝有存也；不待存而存，以其未尝有忘也。无存无忘，此乃渊寂之极”。【81】此后念庵与龙溪有多封书信往复论学，皆对念庵之学，有攻错夹持之益。
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对念庵之学发生决定性影响的是聂双江。念庵初见双江是在嘉靖九年（1530）庚寅，双江时为苏州知府，年44岁，念庵27岁。念庵后来追述二人友情及学术交谊说：“自庚寅相见于苏州，称为莫逆骨肉，其后遂有葭莩之好。至其辨难，亦尝反复数千百言。虽暂有合离，而卒不予弃。”【82】嘉靖十六年（1537），双江卧病翠微山中，念庵前往问学，双江教以因静入悟之说。嘉靖二十二年（1543），念庵40岁，与黄弘纲闻双江归寂之说，心存疑惑。【83】嘉靖二十六年（1547）正月，吉安同志会于青原，为聂双江祝六十寿辰，邹东廓与会，并有文记此次活动，其中涉及对双江归寂说的评论。【84】后念庵自东廓处悉知详情。本年秋天，双江被逮，念庵送之境上，亲见“其容翛然，其气夷然，其心渊然而素”。【85】并自陈对于良知之学的理解，兼为双江辩白，聂双江为之印证：“斯言知我哉！”他后来追记此事的重要意义：“丁未之秋，示以良药，倏然心惊，不谋而诺。如是三年，如负针芒。渐悟渐达，食已得尝。盖至是而后知为学之力也。”【86】聂双江为念庵的《戊申夏游记》作序，亦称：“予与念庵子丽泽二十年，而论始合。”【87】这都说明，念庵之主静说，受聂双江影响很大。
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归寂之旨之确立，首先起于念庵对原所肯认之是非之心的怀疑，再起于对龙溪之学的清算。前者发于学术进境的内在逻辑，后者则与学者修养实践中产生的流弊有关。对于前者，他曾说：
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昔者闻良知之学，悦之，以为是非之心人皆有之，吾唯即所感以求其自然之则，其亦庶乎有据矣。已而察之，执感以为心，即不免于为感所役，吾之心无时可息，则于是非者，亦将有时而淆也。又尝凝精而待之以虚，无计其为感与否也。吾之心暂息矣，而是非之则，似亦不可得而欺。因自省曰：昔之役役者，其逐于已发；而今之息者，其近于未发矣乎！盖自良知言之，无分于发与未发也。自知之所以能良者言之，则固有未发者主于中。而或至于不良，乃其发而不知返也。【88】
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此中是非之心，即前所谓知觉之心。因为念庵所理解的是非之心，指能对所面对的事件辨别善恶的能力，尚在知觉灵明层面，非好善恶恶之道德情感。故人能做者，唯在己所感应之事上，求其理则。此运思方向自然引出心若淆乱，则辨别之是非亦将淆乱之问题。势必发生先静定其心，使作为判别根据的心先为一澄明之体的要求。此即所谓“凝精而待之以虚”，此即未发之中。从良知是对天理的昭明灵觉言，它时时省觉，故无分发与未发。从良知所发为一善的意志而言，其必出于澄明之心体。发而为不善，必是良知为习染所溷杂而发出的，其根源在习染不在良知本身。念庵将执于感逻辑地转到未发之中。
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念庵不仅将此止此中视为心体的应然，又将此扩展到天道本体上来，在他看来，天道之虚寂无执是其本然，而人心与天道同理，他说：
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夫天地之化，有生有息，要之“於穆”者其本也。良知之感，有动有静，要之致虚者其本也。本不虚则知不能良，知其发也，其未发则良也。事物者其应，理者其则也，应而不失其则，唯致虚者能之。故致虚者，乃所以致知也。知尽其天然之则于事事物物而理穷，理穷则性尽命至，而奚有于内外？虽然，知所先后，而后近道，此学之序也。【89】
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这是说天道之於穆即人心之虚寂，天人无二。欲良知之感皆中节，非有一致虚复其本然之寂的功夫。此处与龙溪大不类，龙溪认为良知本身即寂即感，即已发即未发，不必另求一虚寂之体。龙溪是把良知作为一浑全之道德理性本身，其性其觉浑合为一。故反对在良知外觅寂体。念庵则分良知与其所感所发之地——心体为二，主张先致虚后应物，有先后之次序。虽念庵反对良知有内外之分，但他的主内以求当于外，守寂以求神其感，已有内外、先后之分。此义他在《甲寅夏游记》中对龙溪之质疑的回答中分疏十分明确：
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中无所主，而谓知本常明，恐未可也。知有未明，依此行之，而谓无乖戾于既发之后，能顺应于事物之来，恐未可也。故知善知恶之知，随出随泯，特一时之发见焉耳。一时之发见，未可尽指为本体，则自然之明觉，固当反求其根源。盖人生而静未有不善，不善者，动之妄也。主静以复之，道斯凝而不流矣。神发为知，良知者静而明也，妄动以杂之，几始失而难复矣。故必有收摄保聚之功，以为充达长养之地，而后定静安虑由此以出，必于家国天下感无不正，而未尝为物所动，乃可谓之格物。【90】
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但念庵归寂说与聂双江之归寂说有所不同。此不同多由于双江之归寂确有分动静、寂感、体用为二之弊，此不仅浙中王门诸君多不首肯，即江右邹东廓、欧阳南野、黄洛村、陈明水亦多不首肯而往复辩驳。此中详情已见前述。念庵有见于此，欲对寂感、体用为二之弊加以弥缝。上言他对心分内外已有反对之意，在《读困辨录钞序》中，对己说与双江之说在心体上的区别，提揭甚为明白：
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虽然，余始手笺是录，以字字句句无一弗当于心。自今观之，亦稍有辨矣。公之言曰：“心主乎内，应于外而后有外，外其影也。”心果有内外乎？又曰：“未发非体也，于未发之时而见吾之寂体。”夫未发，非时也；寂无体，不可见也。见之谓仁，见之谓知，道之鲜也。余惧见寂之非寂也，是故自其发而不出位者言之，谓之寂；自其常寂而通微者言之，谓之发。盖原其能戒惧而无思为，非实有可指，得以示之人也。故收摄敛聚可以言静，而不可谓为寂然之体。喜怒哀乐可以言时，而不可谓无未发之中。何也？心无时亦无体，执见而后有可指也。【91】
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这是说，他虽然对聂双江归寂之说持赞成态度，但其后对寂的看法与之有了区别。在念庵看来，双江视寂为一时间上的阶段，就有割裂体用、寂感之患。寂既非有不变之体，也非心尚未发而为意念之时段，寂只能在感上见。感之不失其本体为寂。寂之通微为具体事物为感。心不是脱离具体时空之绝对物。也就是说，合本体为寂、为静，不合本体为动、为感。此所言对于双江是一个转换：把双江的心主乎内应于外之以前后际言，变为发之是否出位之以价值言。由此他对致良知的定义亦以此为准。知虽发而发中之良为未发，发中之合于价值者为寂为静。感是寂的自然显现，言寂则感在其中。故功夫只在致寂上用。致寂即致良知。此意在答友人的书信中尤其明白无歧义：
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未感之前寂未尝增，非因无念无知而后有寂也。既感之后寂未尝减，非因有念有知而遂无寂也。此虚灵不昧之体，所谓至善，善恶对待者不足以名之。知者，触于感者也。念者，妙于应者也。知与念有断续，而此寂无断续，所谓感有万殊而寂者唯一是也。【92】
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